PHILOUSOPHE
Devons-nous expérimenter le sacré ?
Expérimenter quelque chose, c’est en faire l’expérience personnellement, s’y confronter, que nous le côtoyons ou le subissons, pour en déterminer les différentes propriétés, l’étudier, en éprouver les qualités, afin de parvenir à mieux en avoir connaissance, de pouvoir le comprendre.
Ce sacré que nous rencontrons au quotidien sous différentes formes, devons-nous l’expérimenter, nous y confronter, plutôt que de l’accepter en se le laissant imposer ?
Parce que ce qui est sacré appartient à un domaine situé en dehors du monde « ordinaire », qui nous entoure au quotidien. Comme s’il existait une limite, un trait, une frontière, une barrière, au- delà de laquelle se situerait une zone sacrée, séparée, à part, inviolable, absolue, inaccessible, un principe supérieur intouchable et indiscutable. Le sacré appartiendrait donc à un ordre de choses au-delà de toute possibilité d’expérience, et ferait l’objet de vénération, de dévotion, d’autorité, de crainte et de respect, revêtant une importance primordiale, sans aucun débat.
Ce qui est désigné comme étant sacré peut avoir une origine traditionnelle, ethnique, mythologique, religieuse ou idéologique, délimitant sans que l’on ait à en faire un objet d’expérience, un monde à part, séparé des exigences du quotidien, du simplement humain, et dont la valeur est telle, absolue, inconditionnelle, que l’on ne peut y toucher sans sacrilège.
Mais, même ainsi, le domaine du sacré est tellement vaste et prend des formes si diverses, que nous l’expérimentons tous, (à l’insu de notre plein gré) quelles que soient nos certitudes et nos croyances.
Ainsi parle-t-on du caractère sacré de la personne humaine dans la déclaration des droits de l’homme, de la propriété privée comme étant un droit inviolable et sacré, ou des lois sacrées de l'hospitalité, de certaines habitudes de notre vie privée indiscutables, comme la sieste, (c’est sacré pour moi), et même, lorsqu’il est utilisé par le vocabulaire religieux, comme ce qui est relié à un principe supérieur et divin, par l’intermédiaire de livres considéré alors comme sacrés. « Le sacré en ce sens c’est ce qui ne peut être profané et ne le dois, et qui mérite pour cela qu’on se sacrifie pour lui ». Ce qui fait dire à Comte Sponville : « Tout être humain et sacré, mais dans ce sens l’humanisme est une religion et plus qu’une morale ».
Nous sommes en plein paradoxe : « Devons-nous expérimenter le sacré ? » qui appartient à un ordre inaccessible supérieur à l’humain, à nos ressentis et opinions, et dont toute tentative de mise en interrogation est un sacrilège, mais que nous expérimentons néanmoins au quotidien ?
De plus, le champ du sacré est variable d’une société à l’autre. Il s’applique, dans les survivances des sociétés anciennes, à des lieux, des objets, un être vivant, un concept ou une période de temps, et touche notre vie quotidienne (manger, se vêtir, se comporter…).
Aujourd’hui encore, tout peut être sacré : un édifice religieux, un sanctuaire, une forêt, un chemin, un livre, un animal, la terre d’un pays, certaines valeurs, traditions ou événements… Il s’applique aussi à des valeurs telles que la liberté, l’égalité, la fraternité, la tolérance, la famille, l’amour de la patrie, la propriété privée, etc. Nous expérimentons bien le sacré au quotidien : il fait toujours irruption dans la vie ordinaire humaine et s’insinue dans le moindre des détails de la vie courante !
Bien entendu, la notion de sacré a été et est encore, particulièrement phagocytée par le domaine du religieux.
Les textes sacrés qui les fondent sont ensuite utilisés afin de justifier de leur caractère sacré, et légitimer leur valeur absolue. Le sacré y désigne alors tout ce qui est relatif aux cultes ou aux rites et qui ne doit pas être profané : il faudra se soumettre à des règles, à un respect total et à un protocole particulier. « Profane » devient alors un terme péjoratif qui désigne les comportements déviants (transgression, sacrilège), qui sont immédiatement réprimés. Ce qui fait que ce qui est sacré, quel que soit le domaine dans lequel le terme s’applique, ne peut se débarrasser de la connotation de sanctuarisation, de vénération, et de crainte. (1)
Donc le sacré apparait à certain comme extérieur et contournable ou incontournable, pour d’autres il est intérieur et seulement incontournable.
Mais même si l’on considère que le sacré n’est qu’un produit de la culture ou d’un pouvoir, il donne du sens à l’existence : le sacré crée un ordre du monde différent : il donne lieu à un récit, à un culte, des rites, des coutumes et des traditions qui se rattachent à un souvenir ou à un projet qui forment la « sphère du sacré », d’où procède la réalité que l’on vit.
Donc nous l’expérimentons forcément, dans un sens, ce qui n’empêche pas pour certains d’en faire un objet d’expérience, de l’interroger, alors que d’autres cessent aussi de se confronter au sens qu’il véhicule.
Alors, le terme « sacré » ne décrit pas simplement un espace figé ou protégé, mais la volonté d’emprunter un chemin, tout tracé ou à construire. Tout dépend de la disposition mentale et spirituelle de chacun.
Que la notion de sacré amène à des sociétés de croyances ouvertes, humanistes, ou à des sociétés à caractère ésotérique ou initiatique, disséquer ou accepter ses principes considérés comme supérieurs modifie le sens que l’on donne aux choses et à la vie, jusqu’à épouser tous les aspects de notre existence.
Il s’agit donc toujours d’un mouvement, nécessaire à la progression et à l’adaptation au monde des humains.
Ainsi, le sacré peut être défini comme l’irruption du sens et de la conscience.
Pour Albert Camus « L’homme révolté est l’homme situé avant ou après le sacré ». C’est lui, qui « fait le sacré » (sacer facere), pour « revendiquer un ordre humain où toutes les réponses soient humaines, c’est-à-dire raisonnablement formulées ». « Sacer facere » veut dire « rendre sacré » et a donné le mot sacrifice. Un «sacrifice» c'est l'abandon d'une valeur moins grande pour le bénéfice d'une valeur plus grande, par un rite marqué par la destruction d'une offrande, un don fait par amour ou par respect, et dont on attend quelque chose en retour : c’est bien une manière d’expérimenter le sacré !
Dans La violence et le sacré (1972) René Girard revient sur ce qui menace le plus dangereusement toute société : la violence réciproque (toute vengeance engendrant une contre-vengeance). Dans le rite sacrificiel, la violence de tous contre tous se résorbe dans la violence de tous contre un. Le sacrifice du bouc émissaire apaise les pulsions agressives des humains. Autour de la victime sacrifiée se reforme l’unanimité de la collectivité apaisée et plutôt que d’actes égoïstes ou altruistes, il s’agit de la pratique de ce "Pharmakos", à la fois poison et remède.
Le sacrifice est ainsi une expérimentation efficace qui permet de placer dans l’exception, dans cette zone sacrée située en dehors du monde « ordinaire », un évènement, un personnage ou une date, pour les placer sous un autre regard, et permettre d’inaugurer un autre monde. Expérimenter les repères sacrés, est ainsi une nécessité d’unité sans part d’ombre et sans risque. A condition de ne pas les considérer comme des citadelles.
Mais c’est une expérience à ne pas confondre avec une vision du sacré qui implique la notion d’interdit, mis en place par les religions, qui, selon Jacques Ellul désigne ce qui est mis en dehors de l’espace connaissable, des choses ordinaires, banales, communes au commun des mortels, et seulement accessible à un certain nombre d'initiés auto-désignés et souvent auto-sacralisateurs.
Ce sacré à, selon lui, « un caractère restrictif, imposant tabous, limites, prescriptions, car il est l’affirmation par l’homme d’un ordre du monde qu’il connaît, qu’il désigne et qu’il nomme, [ ] la garantie qu’il n’est pas jeté dans un espace incohérent, dans un temps illimité. »
Mais il s’adresse à l’expérience non rationnelle (la foi), dont l'objet premier et immédiat se trouve en dehors de soi, « au-delà de toute expérience possible, une transcendance qui dépasse toute possibilité de connaissance », selon Kant. (2)
Nous ne devons expérimenter le sacré, non par une soumission, une vénération, à ce qui est supposé être des manifestations du sacré, mais parce ce sont des indications qui montrent des éléments, des textes, des différences qui ne sont pas accessibles immédiatement.
Il m’est, par exemple difficile d'accepter que, comme pour certains êtres humains, le sacré puisse se manifester dans des pierres, dans des arbres ou même dans des textes. Par contre, s’ils ne sont pas, pour moi, sacrés en tant que tels; ils “montrent” quelque chose qui n'est ni pierre ni arbre, ni texte, mais le sacré, le tout autre, tout ce qui a été des éléments constitutifs de diverses sociétés, par le dialogue entre le divin, le philosophique et le politique. Donc les premiers pas de ce qui permet la compréhension de l’ordre du monde, les premières productions de liens, par l’expérimentation du sacré.
Ce qui fait de l'expérience du sacré une question profondément personnelle et subjective. Pour certains, explorer le sacré peut offrir un sens de la transcendance, de la connexion avec quelque chose de plus grand que soi, et une source de réconfort. Cela peut enrichir leur vie en offrant des moments de méditation, de réflexion et de gratitude.
Pour d'autres, l'expérience du sacré peut ne pas être nécessaire ou significative. Ils peuvent trouver du sens et du réconfort à travers d'autres moyens, tels que les relations humaines, la nature, l'art ou la philosophie.
La décision d'expérimenter le sacré dépend donc de nos propres croyances, valeurs et besoins personnels. (3)
N.Hanar
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NOTES
1-Pour Nietzsche, selon la vision de son œuvre qu’en a faite Deleuze (repris par Roland Barthes), on ne peut comprendre le monde et l’homme, qu’en faisant tomber les idoles constitutives du sacré, et en cessant de sacrifier à toute cette transcendance qui nous empêche de voir et de comprendre objectivement le réel.
2- La transcendance est un terme qui désigne ce qui dépasse absolument un domaine de référence déterminé, parce qu’il s’agit de quelque chose d’une autre nature. Pour la phénoménologie et l’existentialisme, la transcendance désigne simplement tout ce qui est au-delà de la conscience : une cause qui agit sur quelque chose mais qui est différent d'elle, qui lui est supérieur.
3-Le sacré ne peut être expérimenté que si l’on considère qu’il ne doit pas être ce qui détermine le bien et le mal. Parce que selon Spinoza le bien et le mal n’existent pas réellement mais seulement dans notre tête. Les choses sont ce qu’elles sont et nous ne les qualifions de bien ou de mal que selon la façon dont nous les voyons. Nous considérons bien ce que nous pensons être bon pour nous et par mal ce qui nous empêche d’obtenir ce qui est bon pour nous. Une chose est dite bonne si elle contribue à notre conservation et mauvaise si elle constitue un obstacle : selon qu’elle augmente ou diminue, aide ou entrave notre pouvoir d’action ; selon qu’elle nous procure de la joie où nous cause de la tristesse ; selon qu’elle nous profite ou qu’elle nous nuise. Par exemple, si je perds de l’argent dans la rue c’est mauvais pour moi mais bon pour celui qui le trouve : ce qui est bon pour l’un semblera mauvais pour l’autre. Le bien et le mal n’existent pas « en soi » mais dans notre tête, en fonction des bienfaits et des méfaits que les choses produisent en nous. Nous devons être guidés par la raison et non par la superstition. Le juge qui condamne un coupable ne doit pas être agi par haine ou par fureur mais par amour du bien public qui est guidé par la raison.
Le souvenir est-il ce que l’on a perdu ou ce qui nous reste ?
« Le souvenir est-il ce que l’on a perdu ? »
Perdre, c’est ne pas retrouver quelque chose de matériel que l’on possédait, ne plus l’avoir à disposition, et, par extension, ne pas ressaisir quelque chose d’immatériel, se remémorer une idée, une histoire, un moment du passé etc…. Mais, toujours, lorsque l’on sait avoir perdu quelque chose, nous avons le souvenir de l’avoir eu ou de l’avoir su ! Bien que l’on ne sache pas où, comment, et pourquoi.
Pour la perte de quelque chose de matériel, sa veste ou son stylo perdus, on peut remplir une déclaration de perte, se rendre aux bureaux des Objets trouvés, ou attendre que quelqu’un d’autre les retrouve. Parce qu’il est possible d’en faire une description précise !
La perte d’un souvenir, c’est d’un tout autre ordre, et le mot « perdu », n’est peut-être pas tout à fait adéquat. D’abord il y a ceux qui restent toujours présents dans notre mémoire, qui font partie du flux conscient de notre histoire. Ceux-là ne sont pas « perdus » : et s’ils se rapportent à de bons moments, ces bons souvenirs durent longtemps, et ceux qui relèvent de mauvais moments, nous hantent plus longtemps encore. Mais tant de choses surviennent au cours d’une existence, que nous ne pouvons toutes les retenir présentes à la conscience. Elles ne sont pas vraiment perdues, mais seulement oubliées.
Pourtant, il serait même bénéfique d'oublier totalement une certaine quantité de souvenirs, parce que inutiles dans le chemin de notre vie, (qui se souvient aujourd'hui des noms de tous ses camarades de maternelle ?), et parce qu’une trop grande accumulation de souvenirs, peut conduire à une pathologie (l’hypermnésie).
Cependant, la plupart de nos souvenirs ne sont oubliés qu’en apparence, car ils sont stockés dans notre cerveau et peuvent être retrouvés lors l’évocation d’un simple mot, d’une odeur, de circonstances, des moments qui vont les intégrer au présent. Nous ne pourrions ni rechercher, ni retrouver, un souvenir que l’on dit « perdu » si l’oubli en était absolu. Il faut même qu’il y ait d’une façon ou d’une autre quelque chose qui soit « un souvenir de l’oubli », faute de quoi on ne pourrait pas le retrouver.
Mais, quoi qu’il en soit, les souvenirs restent en nous, et même souvent poussent pour revenir présents à l’esprit et rentrer dans le champ de la conscience, afin d’y agir.
Agir, parce que les souvenirs ont une valeur émotionnelle : les souvenirs heureux sont associés à des émotions positives comme la joie, l'amour, la satisfaction, la gratitude et nous retrouvons un lien avec ces sentiments positifs, ce qui aide à augmenter notre bien-être. Et les souvenirs douloureux agissent de manière à ce que ce qui les a produits ne se répète pas, que nous ne soyons pas condamnés à les revivre.
Tous les souvenirs sont des éléments de la mémoire, qui y restent présents, souvent inactifs, mais qui peuvent revenir à la conscience lorsque certaines circonstances le permettent. (1)
C’est, par exemple, le « petit miracle » de la réminiscence proustienne, quand resurgit quelque chose, que nous croyions avoir oublié, un « temps retrouvé », qui ne peut l’être que s’il a d’abord été perdu. Lorsque la mémoire retrouve, sans le vouloir, la saveur de la célèbre madeleine, elle prouve la continuité de l’identité personnelle à travers le temps.
Ces souvenirs ne sont pas un retour du passé, mais la preuve que nous l’avons vécu, que ce moment a été perdu, mais qu’il est resté quelque part, en nous ! Dans le cas de la « madeleine », il s’agit d’une source de douceur que nous pouvons, dès que le besoin s'en ressent, avoir la chance de nous remémorer.
D’autres souvenirs représentent : Les sanglots longs Des violons De l'automne qui] Blessent mon cœur D'une langueur Monotone. Tout suffocant Et blême, quand Sonne l'heure, Je me souviens Des jours anciens Et je pleure... (Verlaine, Poèmes saturniens).
La caractéristique essentielle de la plupart des souvenirs perdus, est qu’ils ne sont que provisoirement occultés dans notre mémoire.
La mémoire ce peut être la présence au présent, à la conscience, de certains faits antérieurs, d’événements, de savoirs, mais seulement de quelques éléments du passé, qui ont été constitutifs de l'histoire des sociétés, des sciences, de l’humain, de l’identité de chacun, etc…. Mais la mémoire ne contient en aucun cas, l’ensemble de ces éléments, en permanence, au présent.
Parce que cette faculté ne peut s’exonérer de sélection, et ainsi de laisser des parties du passé dans l’oubli. Il y en a trop, et toutes ne méritent pas d'être retenues constamment.
Ce qui nous reste de souvenirs, ce sont des contenus qui sont considérés comme valables et acceptables, à un moment donné, pour chacun de nous ou par la société qui nous abrite, selon les domaines sur lesquels elle s’est penchée, et c’est ce qui va constituer ce que nous retiendrons du passé, ce que nous en oublierons, et ainsi, composent notre identité. D’où l’importance, tant des souvenirs qui nous restent que de ceux que nous avons ou pensons avoir perdus !
Le projet de Michel Foucault a été de mettre en lumière les problématiques qui étaient très clairement ignorées, voire mises de côté et destinées à l’oubli, par les pouvoirs, au cours de l’histoire, et par les intellectuels dominants de son époque. Que ce soit sur la psychiatrie, la prison ou la sexualité, ses travaux ont clairement essayé de déterminer et de comprendre les raisons de ces oublis. Or chaque individu, pour son histoire, son identité, effectue la même chose, le même tri parmi les événements dont il se souvient ou non ! Pourquoi tel élément du savoir est-il retenu en mémoire, dans certaines sociétés ou communautés, par chacun d’entre nous, même s’il y est qualifié de vrai, probable, incertain ou faux, alors qu’ils constituent parfois la mémoire d’autres groupes humains, ou les souvenirs de certains individus ?
Les sociétés, comme chaque humain, font en sorte que les souvenirs retenus dans les mémoires soient « relatifs » à une histoire, et à un passé choisi et privilégié soit par des pouvoirs, soit par nos propres désirs. Retrouver ceux qui ont été perdus, les faire sortir de l’oubli, les remettre en mémoire, est ce qui permet de faire changer les choses, de se changer soi-même !
C’est possible, parce que les souvenirs « perdus », sont relatifs à des événements dont nous n’avons pas vraiment choisi de perdre la conscience de l’existence et qui restent encore quelque part dans les mémoires ou dans des traces. S’il s’agissait d’un effacement définitif, comment expliquer que nous puissions nous souvenir de quelque chose que nous aurions perdu ? Avec, de plus, la conscience que nous l’avions oublié, lorsqu’en resurgit le souvenir, donc que nous ne l’avions banni qu’au présent de notre conscience ?
Peut-être est-ce, parce qu’à un moment il nous est nécessaire de ne pas nous souvenir de certaines choses pour vivre. Pour Nietzsche, ressasser le passé et cultiver tout souvenir a quelque chose de profondément mortifère (Seconde Considération intempestive) : plutôt que d’examiner le contenu de la connaissance historique et sa véracité, de notre propre passé, nous devons nous demander ce que ce savoir fait à la vie. Ne pas se souvenir n’est pas une défaillance de la mémoire mais une force de la volonté qui veut savourer la vie. Oublier rend heureux. L’oubli est nécessaire à la vie pour vivre pleinement le moment présent, de s’affranchir de tout passé pour construire soi-même son destin.
Mais paradoxalement, il est aussi nécessaire de lutter contre ces oublis afin de lutter contre les excès, de nos désirs et de tous les pouvoirs. Ce sont même des luttes au quotidien qui sont incarnées notamment par le féminisme, celles contre le racisme, l’antisémitisme, et les discriminations résultant des orientations sexuelles, celles défendant les paysans, les conditions de vie des détenus ou des sans-papiers
Parce que, si nous possédons ce qu’il nous reste de connaissances, de souvenirs sur le passé en général, et sur notre passé personnel en particulier, ils sont subjectifs et personnels, influencé par l’environnement, et notre existence, pour nous fait opérer une navigation temporelle.
Il peut aussi nous arriver de croire avoir un vrai souvenir, lorsque quelqu’un vous raconte une scène qu’il dit avoir vécu en votre compagnie, mais qui ne vous dit rien du tout. Par son récit, vous pouvez vous représenter la scène et penser qu’elle fait partie de ces souvenirs oubliés, jugés inutiles par votre conscience. Ce n’est que s’il « vous revient à l’esprit », que vous pourrez dire que vous « vous en souvenez ». Dans le premier cas, il s’agit d’imagination, dans le second vous revivez une expérience passée, sans pour autant de la vivre de nouveau, de retourner dans le passé. Locke écrivait : « Car se remémorer, c’est percevoir quelque chose avec le souvenir ou la conscience qu’on l’a connu ou perçu auparavant. » (1694).
Il y a des souvenirs autobiographiques, relatifs à des vécus, à des expériences passées, et ceux, plus nombreux, qui portent sur des faits dont nous n’avons pas eu l’expérience directe, comme des faits historiques, ainsi que l’ensemble des savoirs auxquels nous avons eu accès.
Ceux qui relèvent de ce que nous n’avons pas vécu directement ont la particularité de faire, en même temps, appel à notre imagination !
Ce qui nous reste de ce dont on se souvient, c’est ce que nous avons ressenti, en lisant Zola, en voyant des images de guerre, du travail à la chaine ou des coups de grisou dans les mines.
Nous n’y étions pas, mais nous ressentons de façon quasi-perceptive l’expérience de telles situations, et nous les interprétons comme la marque d’une expérience passée.
De même, se reporter vers le passé pour revivre mentalement une expérience n’est en réalité rien d’autre qu’opérer un souvenir du ressenti de cette expérience. Ce qui permet d’anticiper qu’une expérience future aura, sur nous, des conséquences identiques, ce qui confirme le rôle du souvenir dans la constitution de l’identité de chaque sujet.
Parce que l’identité personnelle suppose la mémoire, et plus précisément le souvenir personnel, de faits et de ressentis, par lesquels la conscience que l’on a de soi-même s’étend à travers le temps.
Le souvenir ne s’est pas développé au cours de l’évolution de l’espèce humaine pour lui permettre d’entretenir une connaissance fidèle du passé, mais pour adapter le plus efficacement possible son action aux circonstances qu’il rencontrera dans le futur. Le souvenir est une source importante d’information.
Mais ce qui reste en nous de ce souvenir qui nous revient après avoir été comme perdu, est-ce vraiment une partie intacte et exacte du passé lorsqu’on l’a vécu ? L’éloignement dans le temps, la force du ressenti ne l’a-t-il pas altéré ? Et comme il fait partie de la constitution de notre identité, notre subjectivité ne l’a-t-elle pas aussi un peu « arrangé » ?
On sait bien que les témoignages humains sont fragiles, contradictoires, changeants, qu’ils diffèrent selon les individus, et se modifient avec le temps. Le souvenir de ces auto- témoignages ne l’est-il pas encore plus ?
Le souvenir serait alors la trace de ce que l’on a perdu de la réalité et dont il ne reste que du déformé, du refoulé, du subjectif et de l’arrangement.
L'Histoire est construite à partir de faits, de témoignage, de traces, qui sont filtrées, ré élaborées, produites, parfois mises en scène, (déjà par ceux qui les ont laissés), des témoignages subjectifs voire idéologiques. Ainsi, l'histoire n'est pas seulement affaire de mémoire mais, aussi de choix, d’une hiérarchie des faits, en faveur d’hypothèses ou de l’actualité. Pourquoi n’en serait-il pas autant pour les souvenirs qui nous restent ?
L’écriture de l’histoire de la philosophie occidentale part d’une Grèce prétendument fondatrice à l’exclusion des pensées qui la précèdent dans le temps, avec une domination souvent platonicienne, qui se poursuit avec le parti-pris du spiritualisme chrétien et de l’idéal allemand, au détriment d’autres savoirs. Pourquoi n’en serait-il pas autant pour les souvenirs qui nous restent ? Et qu’en avons-nous perdu ?
Paul Ricœur (Dans La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli), soutient que tout souvenir, est reconstruit individuellement ou collectivement par le récit, qui rend présent un objet par définition absent. Si le travail critique de l’historien est nécessaire pour corriger la mémoire, surtout face à l’abus de d’une mémoire manipulée, voire d’une « mémoire empêchée », ou d’une « mémoire obligée, par l’outil idéologique, comment, celui dont l’identité s’est construite avec des souvenirs teintés d’émotions ressenties et de subjectivité, pourrait-il reconnaitre ce qui a été perdu dans ses souvenirs, par rapport à ce qui lui en reste !
Certaines choses peuvent tomber définitivement dans l'oubli, être effacées, comme certaines idées préoccupantes, ou certains événements traumatisants. (2)
Mais nous ne pouvons pas choisir parmi nos souvenirs et garder ceux que nous pensons pouvoir nous être utiles pour l’avenir et repousser ceux qui nous empêchent d’être libres et créatifs, puisqu’on ne connait pas l’avenir, et que nous ne maîtrisons pas la réminiscence de l’ensemble des souvenirs stockés, restant dans la mémoire.
Il y a même des cas où la mémoire empêche le souvenir. Dans bien des cas, les rescapés de l’Holocauste et des camps devaient leur survie, lors de leur retour, à l’évitement du souvenir, leur permettant de retrouver foi dans l’existence, en ne rendant plus jamais présent le souvenir de ce passé.
Aucun souvenir n’est entièrement perdu. Il peut être occulté, transformé, arrangé, refoulé et ainsi être « perdu » dans sa réalité objective. Qu’il reste présent en notre mémoire ou qu’il se « réveille » selon des circonstances fluctuantes, ce qui nous en reste constitue néanmoins ce qui participe à la construction de notre identité.
N.Hanar
NOTES
1- On distingue la mémoire à long terme de la mémoire à court terme et la mémoire déclarative de la mémoire procédurale (les compétences gestuelles, savoir comment bouger pour réussir à tourner à ski, tandis que la première consiste en la récupération d’une information qui, peut être exprimée verbalement et possède la propriété d’être vraie ou fausse. La mémoire déclarative correspond au concept large de souvenir. En ce sens, je me souviens de ce que dit la Déclaration Universelle des droits de l’homme aussi bien que de mes dernières vacances en Espagne.
2- Lacan a superbement défini l'inconscient comme étant dans l'homme la mémoire de ce qu'il oublie.
3- Selon Freud, le souvenir-écran contient l'essentiel de ce qui a marqué l'enfance et même la référence aux fantasmes originaires.
Être soi-même ?
“L'homme est un être sociable, la nature l'a fait pour vivre avec ses semblables”, écrivait Aristote dans l’Éthique à Nicomaque. La sociabilité est la tendance de notre espèce à s’organiser en société, à construire des interactions entre individus. C’est ce qui accroit les chances de la reproduction, assure une meilleure protection contre les prédateurs et facilite la recherche de nourriture.
Or, cette vie en commun pose aussi des problèmes, par la tension qui s’incruste entre les avantages de la coopération et le risque d’une compétition individualiste pour l’alimentation, la procréation ou la sécurité. C’est une pression qui limite le nombre d'individus avec lesquels on socialise, (en priorité la famille, la tribu...), et qui nécessite une gestion plus étendue des interactions sociales.
Alors longtemps, dans l’histoire de l’humanité, les individus se sont soumis plus ou moins volontairement, à des ordres du monde, à des organisations jugées légitimes, afin de permettre la constitution de la possibilité d’une vie en commun au détriment des désirs, volontés et souhaits individuels.
Ces différents modes d’organisation s’accommodaient plus ou moins de l’ambivalence en chacun, des forces contraires résultant de la persistance des volontés individuelles et de la nécessité de la vie en commun. Sans tolérance entre ces deux désirs, il est impossible de vivre ensemble dans des sociétés complexes.
Que cet ordre fût voulu par des dieux ou par un seul, chacun vivait, plus ou moins bien, dans un collectif qui prenait l’ascendant sur l’individu sans interroger ou pendre en compte leurs désirs. La priorité était de savoir s’ils étaient adéquat à Dieu, à la Patrie, à leur place dans l’Univers, mais pas à « soi-même ».
Les philosophes des Lumières ont participé à remettre l’individu au centre des préoccupations. Il s’est agi de construire un monde raisonnable et en paix, raisonné, dans lequel chacun abandonnait une part de sa liberté, une quotité négociable des désirs égoïstes de son moi, afin de permettre une vie en commun dans le cadre de ce qui aura pour nom la démocratie, une forme d’état désordonné, dépendant de l’acceptation des contradictions et des ambivalences, qui désormais, ne restaient plus dans l’obscurité.
Or, même si les référentiels permettant l’ordonnance du monde, ceux venus d’en haut, de l’extérieur à la réalité, et ceux construits par des pouvoirs démocratiques ou idéologiques qui les ont combattus, ont perdu de leurs forces, la diversité qui devait être permise par les démocraties, a été remplacée, peu à peu, par un repli sur soi, envers ses propres souhaits, volontés, désirs, qui sont devenus des certitudes individuelles sur lesquelles le plus grand nombre s’est recroquevillé.
L’individu a pris l’ascendant sur le collectif. Le "moi" est devenu primordial, la première instance de vérité à laquelle on pense pouvoir faire confiance sans condition, et « être soi » compte plus que tout. " La société se voit délaissée au profit de l’individu que l’on prétend être et qui seul, reste le juge suprême des valeurs, surtout de celles qui correspondent aux vœux de chacun, celles qui, d’une simplicité déroutante, ne comportent aucune part de cette complexité, pourtant inhérente à la vie et surtout à la vie en société.
Comme l’a si bien écrit Woody Allen : « Dieu est mort, Marx est mort, et moi je ne me sens pas très bien ».
Ce qui compte, ce n’est plus la sauvegarde d’une quelconque unité du collectif, dépassant les aspirations et les désirs individuels, une concorde qui respectait plus ou moins la diversité des individus. Ce n’est plus que la volonté, pour chacun, de faire en sorte que son « soi » soit reconnu, satisfait et s’extériorise dans la société, ses lois et ses usages. Or il s’agit le plus souvent de priorités contingentes, définies par les souffrances, les échecs, les différences et les accidents de chaque vécu.
Comme les institutions d’une société appartiennent à tout le monde, elles sont alors de plus en plus contaminées par des difficultés, des confusions, et des valeurs complexes et pleines de contradictions.
On cherche donc refuge dans ce que l’on appelle le "vrai moi". (1) L’idée que l’individu doit s’affirmer, épanouir ses potentialités, quel que soit l’intérêt collectif, s’est installée dans les esprits. Nous vivons ainsi dans une civilisation dans laquelle l’individualisme, s’accroit de plus en plus.
Alors, qu’entend-on par « soi-même » ?
La simple évocation de « Soi » constitue déjà une notion paradoxale, parce qu’il est contradictoire, voire impossible, qu’un sujet se considère objectivement. Cette prise de distance n’est possible qu’en considérant que le « soi », n’est que le fruit d’une histoire éphémère, faite de processus, qui sont tous conditionnés et impermanents ». Ajouter « même », à « soi », dans « soi-même », c’est introduire l’altérité dans le principe d’identité. Je suis forcément le même que moi-même et donc autre que tous les autres.
Bien entendu, on ne peut pas vivre, écrit Charles Pépin, sans croire en la réalité de son « moi » ? « Comment pourrais-je assumer la responsabilité de mes actes si, par exemple, le « je » qui a volé n'est plus le même que celui qui, le lendemain, est accusé de vol ? Que pourrait bien signifier « je pense donc je suis » si le «je » qui pense n'est pas le même que le « je » qui est ? Nous avons besoin de croire en notre identité »
Mais c’est un moi produit et façonné, en partie, par la société et par les autres, qui n’existe pas sans cette influence.
Néanmoins, une conviction s’est imposée : il suffirait d’être à l’écoute de son moi, d’être soi, pour trouver la meilleure existence. C’est même devenu une injonction "sois qui tu es !" et même « deviens qui tu veux être », à quoi s’ajoute la communication publicitaire, où l’on voit fleurir des slogans comme « Deviens ce que tu es » (Lacoste) ou « Venez comme vous êtes » (McDonald’s). Face à ce marketing de l’authenticité, c’est la recherche permanente de ce que je pourrai bien être ! Notamment en adoptant des manières d’être successives, un « soi-même » qui porte des masques successifs et circonstanciés. Nous devenons ainsi « personne ». Comme Ulysse, dans l’Odyssée d’Homère, ce personnage aux mille ruses, qui s’affuble du nom de « Personne » pour tromper le cyclope Polyphème. Ulysse nous place en quelque sorte face à une alternative : ou bien nous assumons devant autrui celui que nous sommes, et nous sommes alors quelqu’un ; ou bien nous nous travestissons, et nous perdons alors toute identité.
Vouloir, en toute circonstance, affirmer être soi-même, c’est le meilleur moyen de ne pas y parvenir.
Le meilleur moyen de l’être, est de comprendre « qu’être soi », n’est pas être indépendant de toutes les influences.
Peut-on vraiment maîtriser un soi-même libre, sans subir l’influence de mouvements qui éveilleraient le ressenti sans l’orienter ? Tous ces mouvements, politiques, religieux, idéologiques (qui subsistent), le wokisme, les médias, sont imprégnés de théories stéréotypées sur le genre, la race, le féminisme ou le colonialisme, à partir de l’idée que chacun de nous appartient à un groupe défini par une conscience militante de lutte contre des injustices en tout genre. Il en résulte un prêt-à-penser caricatural, tout-terrain, irritant et efficace, qui flatte le gout de la révolte et prône la capacité de chacun à changer les choses. Mais, cela se fait alors à partir d’idées suggérées par des groupes et non depuis les individus eux-mêmes. Vouloir, aujourd’hui, limiter l’existence de l’homme à une catégorie d’idées auxquelles il appartiendrait souverainement, participe d’une utopie…et pourtant !!!
Sans évoquer, de plus, la multitude de « coach de vie », plus ou moins farfelus ou à la compétence auto-proclamée, qui se sont emparés de cette idée ! C’est alors le danger de ne plus être qu’une marionnette, hésitante et confuse, entre l’influence de sa propre culture et l’influence de ceux qui la parcellisent, ses désirs et ses pulsions, et entre l’action pernicieuse de certains coach de vie, de supposés « sachants ou experts », qui influencent vos comportements en vous disant que « c’est vous-même’, qui choisissez le chemin, Le plus souvent, il mène soit à trouver une place simplement utilitaire, au profit soit de la culture dominante, soit à accéder à une marginalité groupusculaire, mais, dans tous ces cas, le parcours ne vient pas de « soi-même ».
Sartre, a bien montré que l'homme n'est d'abord rien, et ce n’est qu'ensuite, qu'il se sera tel qu’il est, parce que: “l'existence précède l'essence“. Son identité sera caractérisée par un ensemble d'attributs déterminés par son environnement, sa culture, son éducation, sa fonction, etc…L’être vivant, inscrit dans le temps, est un « système autonome d’évolution ouverte ». Le changement est permanent avec une certaine permanence de ce qui a changé. « N'est-ce pas justement parce [que le soi] est introuvable que nous sommes capables de changer, de nous ouvrir à l'autre, voire, comme l'affirmait Sartre, de nous inventer? C'est ce que Sartre appelle précisément le néant, et qu'il oppose à l'être : nous n'avons pas d' être», pas de « moi-même », pas d'« essence ». Mais c'est pourquoi nous pouvons tout devenir » (Selon Charles Pepin). C’est en s’étonnant du chemin de sa pensée, que nous pouvons avoir une pensée qui nous est propre.
Etre soi-même » ne consiste pas à créer de toutes pièces, nos idées, nos convictions, nos certitudes, etc…, à partir de rien, mais, après les avoir reçues de nos expériences, de notre éducation, de nos lectures et de notre culture, après les avoir comprises, et faites nôtres. Mais en faisant produire à la pensée autre chose que ce qui a été expérimenté ou appris, à prendre du recul pour en comprendre les fondements et les aboutissants… Ce qui nécessite de se décentrer de soi-même, de ne justement ne plus se contenter d’être seulement « Soi », de ne pas rester le « même », et ce n’est pas naturel. Tout le monde pense. Et toute pensée est unique, sauf justement, la pensée unique !
Etre soi-même, ce serait même penser contre soi, après avoir appris à confronter ses propres opinions à d’autres opinions. Ce qui implique, par exemple, aujourd’hui de ne pas rester dans l'actualité mais bien plutôt dans l'inactualité, de prendre du recul, de prendre son temps et de s’opposer à l’immédiateté, et aux promesses qui n’engagent que ceux qui y croient, en multipliant les grilles de lecture, contre toutes les pratiques rigoristes, dénonciatrices, prophétiques ou messianiques, qui veulent nous mettre au pas dans les cases immobiles d’une vérité qui n’est qu’illusion.
Cela permet de comprendre qu’il n’y a pas de « moi profond » qu’il faudrait retrouver ou exhiber, mais qu’il existe bien d’autres moi possibles. On est souvent totalement nul quand on est seulement un soi-même limité au champ de son désir. Là, être soi-même, c’est souvent n’être qu’un tout petit soi.
Or, même si alors le soi n’est qu’une illusion, une baudruche, il faut bien qu’on y croie à un moment ou à un autre, pour simplement se repérer et avancer. C’est d’ailleurs, par moment, une nécessité selon Pierre Zaoui, qui, dans philomag indique : « On n’est jamais autant soi-même que lorsqu’on cesse de s’interroger sur soi. Si Roger Federer se pose la question, avant de faire un revers, de savoir s’il est Roger Federer, il va le rater. Dans le sport comme dans l’amour ou l’écriture, c’est lorsqu’on cesse de se regarder qu’on est vraiment soi-même. Cette suspension de la conscience correspond à une libération d’énergie ».
Comme dans la colère, dans des formes de passions violentes, ou on ne maîtrise plus rien de soi, ou on ne réfléchit pas à ce qu’on est, ni à ce qu’on fait. On dit alors : « J’étais hors de moi-même », « Je ne me reconnaissais plus », « C’était plus fort que moi ». Être soi-même, c’est vivre avec cette part de « moi » mais aussi cette part de « ça », de non contrôlé, de violence.
Or, ce moi qui n’était pas moi, comment imaginer que ce n’était pas aussi moi ? Cet idée d’un autre moi coexistant, met à mal l’idée de l’unicité d’un « soi-même »?
L'existence sociale nous entraîne irrévocablement à la nécessité d’ouvrir sa réflexion à d’autres visions du monde possibles et à d’autres attitudes potentielles. Parce que nous disposons d'une conscience réflexive, qui nous rend capable de prendre du recul et de comprendre nos réactions face à ce qui nous environne.
Ce qui nécessite de comprendre que la vie, le monde est une énigme à résoudre, et que toutes les réponses antérieures ne sont pas toutes exactes, comme le firent nos anciens, Aristote, Platon, et ceux qui les ont précédés et suivis, pas plus que les réponses prévisionnelles.
Une énigme est bien plus qu'une simple question. J’y constate ma propre absence, et que le sens et le non-sens se donnent en même temps. Si j'accepte la démarche qui consiste à poser ce que je suis en énigme, à lui donner une étrangeté à moi, n’est-ce pas ainsi que je commence à pouvoir approcher ce que je suis ?
La connaissance de soi, c'est ne plus rien savoir sur soi, et soudain se laisser surprendre par soi-même. On n'est vraiment soi-même qu'en s'étonnant de soi. (Denis Marquet - Être soi-même)
Sinon, dans la vie réelle, il n’est pas du tout certain qu’être soi-même, comme on l’entend communément, soit une bonne chose. Cela peut être terrible de n’être que soi, en limitant le sens de sa vie à une appartenance exclusive à une identité figée.
Être soi-même suppose que l’on est d’abord une multiplicité issue d’une multiplicité de rencontres.
À chaque instant, une rencontre, un détail, une chose vue ou entendue nous modifient, nous offrent un autre angle de perception, nous déroutent littéralement, nous sortent de notre routine existentielle.
Être soi doit se manifester en distinguant l'identité et le soi: l’identité est sociale, le soi renvoie à l'intériorité. Mais en ayant conscience que l’un impacte l'autre et réciproquement. Parce que le monde n’est pas « neutre », que nous ne le percevons pas tous de la même manière.et que nous avons quand même la capacité d’agir, « par soi-même » sur les changements autour desquels notre existence s'articule.
Être soi-même ne peut jamais être une injonction, ni une réalité. Rien qu’une possibilité !
Refuser qu’on instrumentalise notre vie, tenter de se soustraire aux conventions sociales et de se passer de tout modèle, n’empêche pas de se former d’abord auprès d’un maître, d’assimiler une tradition, d’imiter longtemps avant d’acquérir son propre « être soi », comme le faisaient les artistes de la Renaissance ou les compagnons artisans.
Sinon, nous nous débattrons, comme bon nombre de nos contemporains, artistes ou non dans un extrême individualisme, qui draine avec lui bien des illusions. Nous croyons que nous avons une espèce de devoir de nous accomplir nous-mêmes, d’être conformes à ce que nous croyons être vraiment, en n’étant redevables qu’à nous-mêmes. Mais comment s’accomplir sans la société, sans les autres.
Nous vivons dans une civilisation individualiste qui pense que la maîtrise totale sur nos vies est possible « par soi-même ». C’est une chimère qui conduit fatalement aux impasses existentielles dans lesquelles nous nous débattons, à une anxiété grandissante, à une insatisfaction chronique, à des décisions irréfléchies et finalement au désespoir.
Nous devrions revenir à une conception de l’être-soi qui laisse une part essentielle à ce qui ne peut être construit, voulu, planifié, à l’inattendu qui nous échappe.
Il ne faut pas comprendre l’expression « être soi-même » comme renvoyant à l’identité à soi (nous sommes toujours identiques à nous-mêmes, par définition), mais comme renvoyant à l’adéquation à un soi en devenir. Même si cela peut être source d’incertitude, de désarroi, ça en vaut la peine.
Dans « La pesanteur et la grâce » Simone Veil, écrit : « Aimer un étranger comme soi-même implique comme contrepartie : s’aimer soi-même comme un étranger ».
Même si Oscar Wilde disait : « Soyez vous-même, les autres sont déjà pris », être soi-même commence lorsque l’on n’est pas que soi?
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NOTES
1- Le moi est ce qui constitue l'individualité, la personnalité consciente du sujet.
Le soi est le processus qui permet la constitution du moi, la naissance du moi, en mettant en jeu le conscient et l'inconscient personnel et l’inconscient collectif. Dans le processus d'individuation, le soi est le moteur, l'organisateur par un travail de confrontation du Moi avec les autres contenus de la conscience, permettant alors à l'individu de s'identifier comme un « moi » original.
N.Hanar
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Pourquoi évite-t-on de montrer sa vulnérabilité?
La vulnérabilité correspond à la probabilité pour tout humain, de voir sa situation ou ses conditions de vie, quelles qu’elles soient, se dégrader.
Tous, nous pouvons, potentiellement, être exposés à la douleur physique, à la maladie, à la violence sociale, à une souffrance morale, un deuil, un abandon, une déchéance, des situations qui toutes relèvent de notre vulnérabilité.
En tant qu’humains, nous sommes exposés à être atteints par tout ce qui nous est extérieur du fait de nos conditions d’existence. «Nous pouvons être blessés» (c’est l’origine latine de vulnérabilité: vulnerare, de vulnus: la blessure), par des événements soit impersonnels qui nous agressent parce que nous sommes des individus quelconques, (une pandémie), comme nous pouvons aussi servir de cible aux attaques d'un adversaire.
Ainsi, la vulnérabilité suppose une atteinte venant de l’extérieur, susceptible de nous blesser.
Mais attention, si de prime abord, vulnérable semble être synonyme de fragile, ce terme désigne la potentialité d’être blessé du fait de notre fragilité. Structurellement fragiles, nous pouvons donner prise à une attaque, facilement être atteint par un mal et en être blessés. Or il n’est pas certain que tous les événements pouvant virtuellement nous blesser du fait de notre fragilité, nous affectent.
La vulnérabilité ne représente que le risque qu’ils y parviennent.
Nous avons la capacité de prendre conscience de notre vulnérabilité, de ce qui peut rendre chacun d’entre nous vulnérable, nos insuffisances, nos imperfections, tout ce qui peut nous mettre en situation de faiblesse, ce qui peut donner prise à des attaques et nous exposer à des blessures, des coups, du fait de nos fragilités reconnues et de notre sensibilité naturelle.
Nous ne sommes pas en capacité de contrôler toutes les circonstances de l’existence, mais par la conscience des dommages que nous pourrions subir, nous sommes en mesure d’établi des stratégies, individuelles ou collectives, afin que notre fragilité, notre précarité, ne nous rende pas vulnérables.
En 1967, Desmond Morris faisait paraitre « Le Singe nu », un essai de paru en 1967 qui décrit l’espèce humaine à travers un regard d’éthologue, c’est-à-dire avec le même regard que celui que l’on porte généralement sur les comportements des espèces animales dans leur milieu naturel.
La peau glabre oblige ce Singe nu à se vêtir, mais lui permet de ne pas être envahi de poux, le force à se construire des abris qui le protègent de prédateurs et lui permettent un meilleur confort. Sa faiblesse physique par rapport à d’autres espèces lui font adopter la position debout et d’établir, en hordes, des relations sociales, d’organiser sa combativité, etc….
La vulnérabilité est à l’origine, de notre évolution. Et rien n’a changé : la science, les techniques, des structures sociales, sont des stratégies qui ont permis de compenser en grande partie notre fragilité: mais nous restons néanmoins vulnérables. D’autant que la science, la technique et les structures sociales sont à l’origine de nouvelles sources de vulnérabilités collectives.
Alors, la loi protège, en matière pénale ou sociale des personnes en situation de faiblesse physique ou psychique, qui ne peuvent pas cacher leur fragilité, (grossesse, maladie, handicap, vieillesse, etc…) si des abus sont commis à leur encontre.
Mais à titre individuel, la première action de protection contre notre vulnérabilité nous appartient encore, soit en tentant la quête impossible de compenser toutes nos fragilités, soit en évitant de les montrer, de les afficher de manière évidente et clairement visible.
Par expérience, empiriquement, nous savons que se montrer sincère, sensible, voire naïf devant les autres, ouvre à la possibilité d’être blessé. Déjà, une part de notre éducation nous conditionne à construire une carapace afin de conserver un équilibre, une harmonie intérieure, d’éviter de montrer à quoi nous sommes vulnérables, comme, par exemple, en faisant taire nos larmes qui montrent ce qui nous touche.
Pourtant, laisser nos émotions rester visibles, c’est aussi ce qui peut nous rapprocher !
Lorsque Barack Obama a pleuré devant toute l’Amérique, car il y avait eu trop de morts par ces armes à feu qu’il n’avait pas réussi à les interdire, le peuple américain et de nombreuses personnes dans le monde entier ont été émues. Nous aimons ceux qui montrent leur côté humain, leur vulnérabilité. Et Obama a été réélu !
Montrer sa vulnérabilité peut nous ouvrir à une relation positive à autrui, en s’autorisant à être soi. Préférer être authentique dans une relation, amicale ou amoureuse, peut aider à créer une connexion plus profonde, à mieux se connaitre l’un et l’autre.
Alors faut-il, au contraire éviter de montrer sa vulnérabilité, afin d’éviter de donner le bâton pour se faire battre ? Au moins, peut-être, tant qu'on ne sait pas à qui on a affaire. Face à un prédateur, évident ou masqué, montrer sa vulnérabilité, son côté humain avec sa fragilité et ses états d’âme, il parait préférable de cacher ces signes et de rester sur ses gardes. (1)
Donc, tout dépend du contexte : la conscience de sa vulnérabilité permet aussi de mesurer son courage, qui permet de montrer que l’on a la capacité, la force, de s’exposer à recevoir des blessures, des coups, malgré ses insuffisances, ses imperfections, qui peuvent donner prise à des attaques.
Ainsi montrer sa vulnérabilité n’est pas, en soi, forcément une faiblesse. Comment vivre, créer, aimer, sans baisser la garde et être vus tels que nous sommes vraiment.
Mais nous devons rester attentifs au fait qu’avoir et être un corps dans un environnement social, présente deux faces : c’est être exposé à l’amour, à l’amitié, à des relations agréables, comme à la violence d’autrui, à la violence sociale, à la douleur physique, à la souffrance psychique. Et c’est à tout cet ensemble que nous ouvre l’exposition de notre vulnérabilité.
De toute façon, éviter de montrer sa vulnérabilité, la désigne en même temps, comme de la rendre volontairement visible, parce que notre existence se déroule dans le champ de nos relations avec autrui.
Pour Levinas, par exemple, le visage, cette partie du corps, nue, exposée, manifeste notre vulnérabilité. Le visage est l’expression de ma faiblesse, de ma nudité, de mon exposition à l’affection, à ma sensibilité, à ma subjectivité, et ainsi signe de ma vulnérabilité.
Etre vulnérable, ce n’est alors plus seulement être fragile, mais c’est être exposé à l’autre. La vulnérabilité est une faille au sein même de mon être, une structure aliénante, comme le dit Sartre, de ma subjectivité. Ma vulnérabilité ne se situe plus seulement dans les épreuves du monde, mais aussi au sein même de ma subjectivité dont je découvre qu’elle dépend en fait de l’existence de l’autre.
Je me constitue comme Moi dans la relation à l’Autre. La reconnaissance attendue par l’Autre, est renoncement à toute attente de symétrie ou de réciprocité, ce qui, pour Levinas, est absolument injustifié, absolument sans fondement, « sans pourquoi». Ce fondement de l’altérité même, parce qu’il y a l’autre, entraine la vulnérabilité.
Ce serait même, pour Sartre, une vulnérabilité qui n’est pas orientée vers l’autre mais vers soi, parce qu’elle résulte du fait de ne pas pouvoir être ce qu’on est et d’être ce qu’on n’est pas,
Alors, si la vulnérabilité, résulte de la relation entre des sujets vulnérables, en relation dans une vulnérabilité réciproque qui fonde le sujet, il n’est même pas question de pouvoir éviter de la montrer.
Notre action d’évitement des éventuelles souffrances résultant de notre vulnérabilité constitutionnelle ne peut alors porter que sur notre fragilité, nos faiblesses.
Sénèque (4 av.-65 apr. J.-C.) préconisait de connaître son point faible pour le protéger davantage. « Chacun possède son talon d’Achille et doit s’empresser de le trouver, car « tous les hommes ne sont pas vulnérables de la même façon ».
Cependant la question qui nous est posée « Pourquoi évite-t-on de montrer sa vulnérabilité ?» ne nous demande pas comment, mais pourquoi ? Ce qui suppose qu’afficher ses faiblesses ouvre à autrui une possibilité de nous nuire, et d’atteindre ce à quoi nous sommes vulnérables.
Or, c’est une idée reçue que ce qui peut nous toucher, nous déstabiliser ou nous émouvoir doit être réprimé. Parce que c’est aussi ce qui peut nous permettre d’évoluer, dans nos idées ou nos capacités, ce qui peut nous ouvrir à la création et à la récréation, de mieux nous connaitre, nous et les autres, et surtout de modifier nos seuils et limites de vulnérabilité.
Réprimer, éviter, n’a aucun sens, et ainsi que le soulignait Nietzsche (1844-1900) : il y a « quelque chose d’invulnérable, quelque chose qu’on ne peut enterrer et qui fait sauter les rochers: cela s’appelle ma volonté ». Elle permet de se libérer de ce qui nous affaiblit, comme les fausses valeurs et le ressentiment.
Ce qui fait qu’assumer sa vulnérabilité, c’est assumer aussi sa fragilité et s’ouvrir à un chemin de liberté entre la résistance aux chocs et l’adaptation aux événements, (contrairement à ce qu’écrit Cédric Enjalbert dans Philomag du 25.07.2021 pour démontrer le contraire de ce que j’essaie de justifier, en utilisant les mêmes arguments que lui !!!).
« On peut pleurer pour trois fois rien, ou craquer sans raison : ce sont des moments de rupture qui ne sont pas précisément des aveux de faiblesse ? Un événement extérieur est venu creuser en nous une ligne de faille, [qui] s’inscrit aussi dans d’autres tendances : valorisation de nos échecs, contribution à l’adaptation et à la flexibilité, mise en avant des liens de dépendance qui nous unissent, et combien est précaire l’équilibre écologique qui assure notre maintien en vie. Bref, nous aurions désormais une conscience plus aiguë de notre fragilité personnelle comme de celle de nos institutions et du monde. Nous ne sommes plus ni des maîtres ni des possesseurs, mais bien plutôt des sujets pris dans un réseau d’interdépendances ».
La reconnaissance de notre vulnérabilité nous invite alors à faire des choix. À la différence de la faiblesse qui a la force pour contraire, la vulnérabilité qui est réelle, n’a pas réellement d’antonyme, si ce n’est l’invulnérabilité, qui n’est que supposée.
La vie humaine, se perpétue en affrontant des épreuves malgré sa mortalité, que l’on ne peut occulter.
Deux options s’offrent pour faire face à la fragilité inhérente à l’existence : la forteresse intérieure des stoïciens qui suppose la capabilité d’ignorer volontairement ce contre quoi nous ne pouvons avoir d’action, et la résilience, empruntée à la physique (qui désigne la résistance d’un matériau aux chocs), le « fait de rebondir », de s’adapter, à la conscience de notre « vulnérabilité ».
Spinoza prônait de n’être ni faible (en se résignant), ni fort (en s’opposant), mais de savoir ce qui nous détermine pour pouvoir agir librement. Être libres quoique vulnérables.
Notre vulnérabilité est alors la manière de délimiter les frontières de notre humanité, ni forts, ni faibles, ni dominants, ni dominés.
Eviter de montrer ses vulnérabilités, consiste, par exemple, à ne pas afficher ce qui ne convient pas à notre vision du monde au sujet, notamment, de l'origine, de l’orientation sexuelle, de l’état de santé, des opinions politiques, religieuses ou philosophiques, ou même de l’âge.
Or nous projetons ensuite ces propriétés sur des groupes ou des sous-groupes dont on dit qu’ils peuvent nous contaminer, nous remplacer, et constituent ainsi une menace dont il convient de se protéger. Pourquoi le faire, puisque c’est ainsi que le racisme et l’exclusion procèdent souvent d’une projection sur des groupes dont les caractères sont alors limités à des jugements personnels, qui, d’ailleurs, ne nous appartiennent pas toujours et nous sont insidieusement instillés.
La notion de vulnérabilité, s’incarne ainsi, bien souvent, de façon ni stable ni homogène, à l’encontre d’individus particuliers, qui incarnent une fragilité physique, sanitaire ou sociale, âgés, pauvres, migrants ou non assimilés, donc différents. Eux sont alors, pour nous, caractérisés par leur propre vulnérabilité, mais choisie pour les exclure : et nous ne voulons pas que cela nous arrive à notre tour. C’est pourquoi nous pouvons vouloir éviter de montrer notre vulnérabilité, alors que tous les humains ont, plus ou moins, les mêmes caractéristiques.
Les montrer, au contraire, permet de ne pas enfermer l’autre et de ne pas nous enfermer, nous, dans un statut particulier de fragilité avérée, donc de ne pas en faire une des propriétés essentielles de l’individu ou du groupe en question, ni de ce que nous sommes, en provoquant exclusions, et fractures de la société.
Nous avons en commun, la vulnérabilité : vulnérables l’un à l’autre, vulnérables l’un par l’autre, vulnérables l’un pour l’autre.
Puisque la vulnérabilité, la potentialité à être blessé, nous est structurellement commune, elle ne doit pas, en raison de ses particularités singulières, nous amener, tous, en l’occultant, à ne pouvoir pleinement devenir des « personnalités originales», à ne pas être en mesure de faire face avec nos propres ressources, aux exigences de la propriété de soi, et à reconnaitre la valeur et des droits des autres, quels qu’ils soient.
N.Hanar
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NOTES
1- Il semble que l’adage latin : « Homo homini lupus est », attribué (ou repris par Hobbes) provient en réalité de l'un auteur latin Plaute, dont la citation complète est : « Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit ». « L’homme est un loup pour l’homme, et non un homme, tant qu’il ignore la qualité de celui-ci » (l’être qu’il rencontre).
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Qui a créé qui: est-ce Dieu qui a créé l’Homme ou l’Homme qui a créé Dieu?
La question essentielle qui se pose pour traiter ce sujet est : « Avons-nous la preuve de l’existence de…. L'Homme? ». A première vue, l’espèce humaine existe, puisqu'on peut saisir sa réalité au moyen de nos sens. Mais nos sens peuvent nous tromper ! Descartes reprend l’exemple classique du bâton partiellement plongé dans l’eau qui donne l’impression d’être cassé. L’Homme, alors, tel que nous le concevons, ne serait-il qu’une illusion, qu’une croyance? Toute croyance fait partie du possible, ce qui n’est pas mais qui pourrait être. Comme le montre Leibniz, le possible ne l’est que s’il s’avère non contradictoire: l’eau ne peut bouillir à 0°, (moi, si, mais je bois peu d’eau !), un cercle carré n’est pas possible (si on excepte ma tête), et surtout, rien ne peut être et ne pas être en même temps.
Pourtant Hamlet se pose la question : existons-nous vraiment ? Pour Descartes, être doté d’un corps et d’un esprit, suffit à l’humain pour démontrer lui-même, son existence en tant qu’être autonome, ayant ses propres pensées, et sa propre réflexion: « Je pense donc je suis », dit Descartes? Est-ce suffisant et si évident ?
Être soi-même, la preuve de sa propre existence, n’est pas logiquement recevable et relève peut-être de l’illusion ! Ce n’est pas une preuve, mais un argument ontologique, un discours construit sur ce que l’on constate être là (l’étant), et qui, pourrait tout autant ne pas être là. Ce type de preuve a été utilisé pour d’autres preuves d’existence! Comme, par exemple, ce à quoi nous pensons tous: l’existence…du Père Noel!
Alors, qu’est-ce qui, dans la définition de l'Homme, démontrerait objectivement son existence?
Ce mammifère de l'ordre des Primates, seule espèce vivante des Hominidés, serait caractérisé par sa capacité à se montrer altruiste et sociable, maîtrisé et empathique, digne et respectueux, en un mot civilisé, grâce à son cerveau volumineux, (qui n’est pourtant souvent que le second organe préféré), par sa station verticale (mais pas dans toutes les situations), par ses mains préhensiles, ( capables aussi de se fermer en poings), par sa capacité à vivre en groupe, (je ferai donc l’impasse sur l’actualité), et par sa capacité à engendrer un langage articulé (au point qu’il peut énoncer une chose et son contraire).
Des caractéristiques, qui ne sont ni universelles, ni objectives, et qui ne sauraient prouver l’existence d’un ensemble formant une espèce.
Ce qui est pourtant encore tenté par un ensemble de sciences qui étudient l'homme en société, regroupées sous le nom d’anthropologie, qui étudient l'Homme et les groupes humains, mais qui nécessitent la croyance indiscutable, en l’Homme, préalable à la démonstration de son existence.
Ce qui n’est pas vraiment différent, pour en revenir à notre question, de certaines preuves de l’existence de Dieu : puisque nous pouvons le penser, c’est qu’il est possible qu’il existe. C’est une révélation qui n’est pas très différente de celle qui a touché Descartes, après bien d’autres, par son « Cogito ergo sum»: un Euréka qui mène à C.Q.F.D….. sans plus !
Ce préalable étant exposé, il nous est demandé:
« Qui a créé qui: est-ce Dieu qui a créé l’Homme ou l’Homme qui a créé Dieu? »
Ce n’est pas une question qui correspond, comme il pourrait sembler, à se demander qui de la poule ou de l’œuf sont nés en premiers! Les premiers œufs ont existé bien avant les gallinacées. Les plus vieux fossiles d’œufs retrouvés datent d'environ 190 millions d’années et ils venaient de dinosaures, alors que les premiers oiseaux de l’univers, n’ont que 150 millions d’années ! Réponse foireuse puisqu’elle ne nous dit pas si les premiers oiseaux venaient d’un œuf ou si ce sont eux qui ont pondu le premier œuf d’oiseau!
La question a si peu d’importance qu’a la question: « Qu'est-ce qui est premier, est-ce l’œuf ou est-ce la poule ?», les maitres Zen de la pensée bouddhique répondent: « Oui. » La troisième patte de mon canard peut dormir sur ses deux oreilles !
Nos philosophes (mais est-ce la poule qui fit l’o sophe), et notamment Voltaire ont affirmé: « Ce n'est pas Dieu qui a créé l'homme, mais l'homme qui a créé Dieu." Il rajoutait: “Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer”. Ainsi, Dieu n'existe pas, il n'a pas créé l'homme, c'est l'homme qui l'a créé pour se donner des réponses à ses questions ...On en revient à cette même sempiternelle question de l’origine: du monde, de l’humanité, (et de la recette du Baeckeofe)!
Que ce soit celui qui croit en Dieu ou celui qui croit en l’Homme, aucun ne possède une preuve démonstrative certaine. Cependant, la religion, la théorie évolutionniste, et les hypothèses scientifiques, n’en apportent pas moins, des réponses à toutes les angoisses, à toutes les " inconnues " de l’existence, et ont donc une fonction apaisante, puisque la probabilité que ce qu’ils prônent ne sont pas nulles.
Considérer qu’y adhérer relève d’un pari, permet une certaine sérénité. Comme le pari de Pascal, par lequel celui qui croit en Dieu, en la création divine, bénéficiera d’un gain infiniment grand, et utile, si sa croyance se révèle vraie. Il en est de même pour celui qui parie en l’existence de l’Homme, définit par son altruiste, sa sociabilité, son empathie, originellement destiné à se civiliser, qui lui permet de tenter d’appliquerune vision humaniste des sociétés.
La philosophie récente, a, le plus souvent, choisi son camp, sachant qu’il y a deux sortes de philosophes: ceux qui croient être Dieu et ceux qui en sont certains.
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Pour Marx, (1818-1883) Dieu, la religion, sont des productions de l’homme. Or, ce qui est réel, dans la vie humaine, ce sont les rapports politiques et économiques que les hommes entretiennent entre eux, et la religion n’est alors que le moyen qu’ont ceux qui profitent de ces rapports pour pérenniser leurs privilèges, en donnant une réalité à un monde fantastique, imaginaire, qui compensera les difficultés de la vie ici-bas. Alors, au lieu de chercher à transformer le monde, l’opprimé espère, pour plus tard, la réalisation de son désir de bonheur, dans un autre monde. « L’opium du peuple " joue le rôle d’un anesthésiant des souffrances de l’opprimé.
Dieu, ne serait, selon la thèse de Feuerbach (reprise par Marx) que l’homme idéalisé par l’homme. Les attributs divins (omniscience, toute-puissance, bonté, miséricorde) sont en fait des qualités humaines idéalisées fantasmées et projetées dans un au-delà.
Pour Nietzsche (1844-1900), aussi, la religion est l’imposition d’un monde imaginaire, une illusion mais un mensonge à soi-même, produit par le ressentiment. Celui qui souffre, celui qui est incapable de faire preuve de force vitale, celui qui est faible, incapable de jouir, va chercher à dévaloriser la vie, la force, la puissance, par la justification théorique de la faiblesse et de l’impuissance, une morale d’esclave.
L’explication de créer et de croire en Dieu que donne Freud, est pour lui la satisfaction sublimée du complexe d’Œdipe. L’enfant cherche le secours du père. Il a besoin de lui à la fois pour satisfaire ses besoins strictement matériels, mais aussi pour satisfaire des désirs d’ordre purement sexuel. Ce besoin et ce désir ne sont pas éliminés à l’âge adulte. Dieu prend alors la place d’un père naturel. Il est à la fois bienveillant, protecteur, et exigeant.
Or, ces exemples qui se veulent démonstration de la création de Dieu, par l’Homme, ne montrent-ils pas également que, une fois créé, c’est Dieu qui crée l’Homme, sa condition d’existant, ses actes, qu’il s’agisse de soumission ou de révolte et de négation ? L’humain ne se définit pas seulement comme matérialité: l’Homme, comme Dieu, correspondent, non à une réalité démontrable, mais à l’idée, ou même à l’opinion, que l’on s’en fait, à partir de définitions, de propriétés, de qualités acceptées comme réelles et certaines !
Est-ce qu’il y a vraiment une différence entre créer Dieu et être créé par Dieu.
Nous ne pouvons prouver ni l’un ni l’autre. Seule notre condition humaine sera vécue et réglée de façon toute différente, selon notre croyance en l’une ou l’autre de ces positions. La sagesse serait-elle donc que nous nous abstenions de toute conviction quant à qui a créé qui, de tout jugement, de toute action. Seulement, une telle abstention est quasiment impossible, car " nous sommes embarqués " dans l’existence.
Que nous le désirions ou non, il nous faut prendre parti. Mais lequel prendre ?
Pour revenir à Pascal, je n’ai rien à perdre en pariant pour un Dieu créateur. Si je me suis trompé et qu’il n’existe pas, peu importe, je serai anéanti et je ne m’apercevrai même pas de mon erreur, je ne serai pas en mesure de la regretter. Mais s’il existe, gagnerai un bonheur éternel et infini. Bien entendu, si je me suis trompé en pariant contre son existence, je serai condamné à des regrets, et des remords éternels.
De plus, « Nier Dieu, c’est se priver de l’unique intérêt que peut avoir la mort » écrivait Sacha Guitry
Si je parie sur la création de Dieu par l’Homme, donc contre sa réalité en dehors de la pensée humaine, il me faudra accepter l’absurdité désespérante de la finitude de la condition humaine, et renoncer à une réponse scientifiquement démontrée, au cours de mon existence, à l’explication de la présence de l’homme sur ma planète, et surtout à ce qui définit vraiment l’Homme en tant qu’Homme.
Je continuerai à me demander ce qu’il y avait avant le big-bang, en m’interrogeant aussi sur ceux qui parient pour un Dieu qui a créé tout ce qui existe: pourquoi ne se questionnent-ils pas sur qui ou quoi a créé Dieu?
Croyants ou incroyants, notre esprit a du mal avec les notions d’éternel, d’infini, d’incréé, et se perd face à ce qu’une cause première pourrait bien être.
L’infini est ce qui n’a pas de bornes, qui est illimité dans l'espace et dans le temps, et, à ce jour, aucune donnée scientifique ne permet de dire si l'Univers est fini ou infini. Certains théoriciens penchent pour un Univers infini, d'autres pour un Univers fini mais non borné, un espace se refermant sur lui-même, etc….
Or cet infini, qui dépasse notre compréhension et même notre imagination, n’est-il qu’un concept ? Une idée mathématique qui a, ou non, un lien avec l’univers qui nous entoure ? Existe-t-il quelque chose de réellement infini ?
Nos anciens se posaient déjà la question ! Pour Anaximandre, (610 à 546 avant J.C.), le volume de l’Univers est empli d’un nombre infini de mondes. Pour Héraclite, (env. 800 avant J.C.) par contre, c’est le temps qui est infini. Il a toujours été et sera toujours. Or, pour nous, l'éternité désigne plutôt un état hors du temps, sans début ni fin. Ce qui rend difficile d'imaginer une création à partir de rien, surtout lorsqu’il s'agit de la création du temps lui-même. Nous ne pouvons, nous appuyer sur aucune « expérience » ou aucune « mesure » telles que nous les concevons aujourd’hui dans la démarche scientifique.
Se demander qui ou quoi a créé, mène à une impasse ! (Au moins de nos jours)
Notre univers, notre monde, l’Homme et Dieu, sont là. Simplement déjà-là.
Notre pensée ne peut se déployer jusqu’à une origine radicale, jusqu’à un commencement absolu ? Savoir qui a créé qui, « la recherche d’un commencement, pour nous pauvres humains, est, hélas, toujours trop tardive. Tout a déjà, toujours-déjà, commencé » écrit Hegel (Principes de la philosophie du droit)
L’origine et le terme sont soustraits à l’humain. Il n’y accède qu’après coup. C’est ce que nous apprend le cosmologue se risquant à parler, sous les traits imagés du big-bang, de l’explosion qui se serait produite « au commencement », le biologiste s’interrogeant sur les débuts de la vie, l’anthropologue remontant vers les origines tout aussi fuyantes de l’être humain, (de l’Homme), l’historien enquêtant sur la naissance de telle ou telle nation ou le psychanalyste remontant vers la scène primitive ou originaire. L’après-coup est la démarche même de l’homme de science et de la philosophie, de toute réflexion et de toute expérience…..
(D’après David Banon – Cairn Info)
A Napoléon qui lui demandait la place de Dieu dans sa théorie de l'origine des mondes, Laplace répond: " Sire, je n'ai pas eu besoin de cette hypothèse."
Mais rien ne nous empêche d’interroger l’énigme des origines, à jamais perdues, insaisissables, immémoriales. « Au commencement… » Oui! Mais au commencement de quoi ?
La création peut alors être conçue comme l’acte de Dieu, par le récit d’un temps primordial, détaché du temps historique, nous affranchissant de dater la création d’Adam par rapport au pithécanthrope ou à l’homme de Neandertal. Ou comme une autre création, échappant à l’Homme, une antécédence logique, remontant à une sorte d’explosion, indescriptible dès son instant zéro, ouvrant à des processus d’évolution. Toutes ces créations échappent à la raison, à l’espace, au visible.
Par contre, l’imagination sans limites de l’Homme, lui permet, après avoir défini lui-même ce qu’il est, quelles sont ses capacités et son savoir, de s’attribuer une réponse, celle de la création par Dieu ou d’une explication scientifique partielle, le big-bang, qui ne nécessite pas de raison divine.
Simone Weil, toutefois, nous suggère une idée : « Il y a une réalité hors du monde c'est à dire hors de l’espace et du temps, hors de l’univers mental de l’homme, hors de tout le domaine que les facultés humaines peuvent atteindre. A cette réalité correspond au centre du cœur de l’homme cette exigence d’un bien absolu qui y habite toujours et ne trouve jamais aucun objet en ce monde. De même que la réalité de ce monde ci est l’unique fondement des faits, de même l’autre réalité est l’unique fondement du bien. C’est d’elle uniquement que descend en ce monde tout le bien susceptible d’y exister, toute vérité, toute beauté, toute justice, toute légitimité, tout ordre, toute subordination de la condition humaine à ces obligations. »
Ce qui correspond à ce qu’écrit Marguerite Yourcenar, dans sa Préface aux « Poèmes à la nuit » du poète maussade et romantique Rainer Maria RILKE, (1975-1926) : L’idée de Dieu nous reste comme un désir « même s’il n’est pas, parce que ne pas être n’est après tout qu’une manière un peu plus pure et plus noble d’exister et parce que nous le possédons au moins sous forme de désir et d’attente ».
C’est un peu ce que retient Quentin Meillassoux (Né en 1967, normalien, fut enseignant à l'ENS et maître de conférences à Paris-1) qui écrit: « Il faut croire en Dieu parce qu'il n'existe pas. » Pour lui, la pensée rationnelle, [celle de l’Homme], peut accéder à des vérités éternelles, à un absolu, parce que « absolu » signifie étymologiquement ce qui est délié, séparé (ab-solutus) de nous.
[Comme d’ailleurs l’existence, du préfixe latin ex, et du verbe istere, qui signifie « être situé en dehors de », donc aussi « apparaître ». Ainsi exister c'est toujours être porté au-devant de soi.]
Les existentialistes, Sartre en tête, ont souligné que l'homme n'a pas d'essence qui le détermine à être de telle ou telle façon. Ce qui est contingent n'est pas nécessaire, et n'a pas de raison d'être ou de ne pas être. Alors, si tout peut arriver sans raison, surgir ex nihilo, alors il faut admettre que Dieu même est possible.
La physique, les lois de la nature, sont des régularités observables; néanmoins, elles peuvent à tout moment « devenir effectivement autre[s] ». Des changements frénétiques et sans ordre, ou, à l'inverse, capable de produire un univers immobile jusqu'en ses moindres recoins » sont possibles.
Alors, même un Dieu « virtuel », « encore non existant, est possible et à venir, et non plus actuel et nécessaire », absolument imprévisible, éminemment incertain : il ne se produira peut-être jamais.
Il ne s'agit pas, du Dieu révélé et tout-puissant des monothéismes, mais d’une hypothèse où le « divin » se confond avec le règne de la «justice ».
Ainsi on peut: « ne pas croire en Dieu parce qu'il n'existe pas », pour l’athée, ou on peut« croire en Dieu parce qu'il existe », pour le religieux et même « ne pas croire en Dieu parce qu'il existe », mais nous révolte. Mais ces trois attitudes possibles, partagent toutes le même présupposé : à savoir qu'il y a une nécessité (de l'existence ou de la non-existence de Dieu). Meillassoux défend une position inédite: « croire en Dieu parce qu'il n'existe pas ». Soit rejeter le Dieu transcendant et/ou métaphysique, tout en espérant avec « ardeur », dans cette vie-ci, l'irruption aléatoire de la justice éternelle. (D’après Philosophie magazine n' 65 / 65 par Martin Duru).
Ce serait ainsi que Dieu et l’Homme se rejoignent dans une même intention de création de ce qui permettrait une vie, une existence bonne et juste. Parce que L’Homme ne peut exister sans le monde ni le monde sans les humains, qu’il soi, ou non, créé par Dieu, ou que Dieu ait été créé par l’Homme.
Finalement, peu importe qui a créé qui! Nous avons seulement besoin d’une réponse qui nous satisfasse.
Croyants, athées ou agnostiques (ne croyant pas en ce qui ne peut être démontré), dépassent le fait de croire ou de ne pas croire, par le ressenti du juste et de l’injuste. Que l’interdit soit justifié par une norme transcendante ou laïque, spirituelle ou temporelle, il sera toujours relié à une identité. Et cette identité sera toujours en conflit avec l’acceptation d’une autorité qui se confondrait avec l’équivalence : nous somme égaux en droit, mais pas équivalents en fait, pour autant. L’identité sera toujours en balance avec la subordination, l’assujettissement d’une part et avec l’insoumission, l’autonomie, d’autre part.
Que ce soit en privilégiant la primauté divine ou celle de l’Humain.
N.Hanar
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L’indifférence est-elle coupable ?
La définition de l’indifférence dans l’intitulé de ce sujet est: « l’état, le sentiment de celui qui ne se sent pas concerné, touché par quelque chose, et qui alors n'accorde aucune attention, aucun intérêt à quelqu'un ou à quelque chose ». (Larousse). Qu’il s’agisse d’un spectacle, d’un événement, d’une catastrophe, ou du désespoir d’autrui. C’est une indifférence qui relève d’une incapacité d’empathie ou de la volonté de ne pas tenir compte, d’ignorer ce qui dérange sa propre vision du monde. Est-on coupable de cette attitude?
Est coupable, celui qui a commis une faute, un délit ou un crime, ce qui le rend condamnable ou, au minimum blâmable, par rapport à une loi, une morale, ou des usages. Il s’agit toujours d’un acte concret, qui a été commis par un ou des individus, qui sont donc responsables, légalement ou moralement, d’une transgression à une norme quelconque, ou d’une entorse à des valeurs.
Donc, si l’indifférence n’est pas une action, mais n'accorder aucune attention, aucun intérêt à quelqu'un ou à quelque chose, peut-elle néanmoins être coupable?
Ce qui le laisse supposer vient de ce que de nombreuses théories cherchent à justement à déculpabiliser l’indifférence, parce qu’elle s’accompagne souvent d’un ressenti émotionnel, parce que toute société, ou toute communauté, selon l’époque, le lieu et les circonstances, nous enseignent, depuis l’enfance, que certaines choses ne sont pas autorisées: faire souffrir, agresser, voler, tuer, etc…
Ainsi certains rejettent la culpabilité, en prétendant être responsables, mais pas coupables. Ils ont le sentiment de ne pas avoir commis une faute, un délit ou un crime, sous le prétexte d’avoir été mal informé avant d’agir, de s’être trompé, mais surtout de s’être objectivement décidé en l'absence de tout mobile, d’inclination ou de préférence. (1).
C’est utiliser abusivement l’une des qualités de l’indifférence, celle qui consiste à ne pas faire des différences de valeur, à ne pas établir des préférences, des hiérarchies significatives entre les humains.
Ainsi ils ne se sentent pas coupables à l’encontre de ceux qui ont été victimes d’une action. L’indifférence, conçue ainsi, peut être considéré comme une réelle qualité puisqu’elle permet même de nier les différences, lorsqu’il s’agit de sexes, de races ou de handicaps, et ne saurait alors s’accompagner de culpabilité.(2)
On trouve aussi une autre déculpabilisation de l’indifférence : «Être indifférent, ce n'est pas être aveugle ou stupide. C'est être neutre et serein» écrit Comte Sponville. Pour vivre sereinement, il faut savoir s’immuniser, apprendre à se protéger, à neutraliser l’adversité, pour ne pas être en permanence tourmenté, affecté, bloqué, torturé, aveuglé par le poids du présent ou des craintes de l’avenir.
Voire par des événements douloureux passés, ce qui nécessite, pour Nietzsche, une « faculté d’oubli », qui est action, effort de liquidation du passé, un travail de réinterprétation pour changer le sens des événements.
Donc de ne pas être culpabilisé par des « devoirs de mémoire » en regardant devant soi !
Ce fut même une qualité pour les Stoïciens, pour qui le sage doit être plus occupé à agir sur ce qui dépend de lui, qu'à espérer et à craindre ce qui lui est étranger. Le sage stoïcien n'est pas indifférent aux autres : si le sage est apathique (sans passion), il n'en ressent pas moins la sympathie universelle qui l'unit à tout. Mais il refuse de considérer ce qui ne doit pas l'être et n'attache pas d'importance à ce qui n'en a pas.
(Ce qui semble correspondre à la définition de l'indifférence en chimie: " État d'un corps dont les affinités sont satisfaites et qui n'a plus tendance à se combiner à d'autres éléments").
Ainsi le sentiment de culpabilité peut être rejeté, ignoré, sous prétexte que la responsabilité des événements n’est pas du fait des individus qui y restent indifférents. L’indifférence serait même l’une des expressions de la liberté, la « liberté d'indifférence » qui désigne la capacité humaine à choisir n'importe laquelle entre plusieurs possibilités, signalant ainsi que l’humain est doté d'un libre arbitre et non déterminé dans ses choix.
Or, Descartes, déjà, ne voyait dans cette liberté d'indifférence que « le plus bas degré de la liberté, qui fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance: car « si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire, et ainsi je serais entièrement libre sans jamais être indifférent ».
L’existence, sans conscience de sa responsabilité, directe ou indirecte, et ainsi sans introduction de la notion, plus ou moins ressentie, de culpabilité, ne saurait être libre, cohérente et surtout active !
Comment justifier d’être indifférent à la justice, à l’autre, aux événements du monde, à sa responsabilité, à ses inclinations, ses projets ou ses préférences, alors que, à chaque fois que l'on évoque l’indifférence, cela suppose malgré tout d'avoir conscience d’une différence. Ce paradoxe souligne que, si je suis indifférent aux malheurs du monde, cela suppose que j’ai connaissance des malheurs du monde! L'indifférence ne serait alors que l'une des formes que prend la conscience de la différence, mais qui s’accompagnerait aussi d’un jugement préalable, d’une prise de position, qui rejette toute valeur et toute hiérarchie à ce qui se présente à la conscience, et, bien entendu, toute responsabilité et toute culpabilité. Un biais « à priori ».
Les humanistes de la Renaissance plaçaient l'homme et les valeurs humaines au-dessus de toutes les autres valeurs et souhaitaient éduquer l'homme pour le grandir et bâtir une société meilleure, plus morale, fondée sur le respect de l'être humain, la considération, l'écoute attentive, l'ouverture, l'accueil, la bienveillance, l'empathie, l'affection, l'amour et la fraternité. Il s’agit d’une démarche, d’une action volontaire, d’une certaine vision de ce qui est souhaité pour un monde meilleur.
Nous serions alors coupables de ne pas agir en ce sens.
Or, nos sociétés nous font vivre dans une prévalence de l’indifférence, du fait de la tyrannie de l’objectivité. Il faudrait sans cesse se détacher de sa propre subjectivité, chercher un champ commun qui concilierait l’économique et le politique, ce qui s’est presque toujours fait au détriment de l’humain.
Nous ne pourrions en être coupables, parce que le réel ne répond, ni aux règles de notre raison, ni aux injonctions de notre morale, mais surtout parce que notre action, de toute façon, serait vaine ou négligeable.
En fait, le domaine auquel s'appliquerait notre indifférence sans ressentir de culpabilité est choisi pour nous.
Il nous est demandé un devoir d’impartialité, de tolérance, alors que tolérer, c’est seulement supporter. Au contraire, le respect, la bienveillance, la fraternité, nécessitent d’agir, afin de mieux connaitre l’autre, les circonstances, les différents possibles, une démarche active et authentique d’ouverture.
Ce devoir de tolérance, n’est-ce pas vouloir remplacer la culpabilité par du cynisme, en se demandant alors, s'il n'est pas nécessaire d'être indifférent au malheur des autres pour vivre sa vie ? En fait, d’ailleurs, le spectacle de la famine au journal télévisé n'empêche pas grand monde de continuer son repas.
Comme si la puissance médiatique ou politique, faisait en sorte de choisir pour nous ce envers quoi nous devrions culpabiliser et ce envers quoi il serait justifié d’être indifférent sans se sentir coupable.
Ce qui s’illustre dans les traitements différents qui sont fait des catastrophes au Maroc et en Libye, des guerres menées par les Russes ou les Chinois, les unes étant commentées quotidiennement, les autres comme la répression des Ouïghours par le régime chinois ne l’étant presque jamais. Sans évoquer l’Arménie vs l’Azerbaïdjan, le gouvernement éthiopien vs le peuple du Tigré, etc….
Comment vivre sereinement en se sentant coupables d’y être indifférents : les justifications d’impossibilité ou d’inutilité sont légions ! Suffit-il de seulement d’évoquer ces conflits afin de maintenir notre unité ?
Cela touche quelquefois à l’absurde : alors que nous voyons la répression impitoyable de l’Iran ou des femmes et des filles de tous âges qui refusent de porter le voile obligatoire sont pourchassées, nous disputons à propos du port de l’abaya, l’un des signes quasi indiscutable de la même volonté de domination d’une communauté sur les femmes.
Ou, alors que les combats, dans l’est de la République démocratique du Congo, contre un groupe rebelle soutenu par le Rwanda, fait des ravages, chasse des dizaines de milliers de personnes de leurs foyers, nous disputons encore sur l'accueil des réfugiés, enfin de ceux qui ont réussi à ne pas se noyer en chemin.
Mais nous pourrions néanmoins avoir le choix de tester notre indifférence: artistique, métaphysique, politique, religieuse, un peu moins, depuis peu, l’indifférence conjugale, etc… sans ressentir de culpabilité : excellent entrainement à l’indifférence sans culpabilité!
Devant l'indifférence des choses du monde, celles qu’il faut accepter, que soulignait Camus, dans « l’Etranger », à laquelle, écrivait-il: «il faut pourtant s’ouvrir »(L’Etranger), pourrais-je me contenter de feindre, simuler, voire professer, l'indifférence au bien et au mal, au juste et à l'injuste, à l'opinion publique, , aux haines, aux outrages, aux tentations, à l'égard de l’avenir, au domaine des idées, aux autres, à la mort d'un proche ou d’un lointain, envers tout ce qui se passe, sans vraiment ne ressentir aucune culpabilité?
Nietzsche professait que l’état le plus dangereux, le plus malsain et même contraire à la vie, c’est la compassion : « Vous devez devenir indifférents » écrivait-il. Parce que la philosophie ne doit pas être celle du désespoir, mais plutôt celle qui les combat au nom des grandes espérances, dans un monde de souffrance, de peine et de tristesse.
Nous savons, nous l’avons tous vécu, que l'indifférence d'autrui à notre égard peut être blessante: elle nous réduit à rien, quand autrui nous toise, nous dédaigne, ou ignore notre existence.
La réalité nous impacte. A moins que nous acceptions de vivre dans une réalité imaginaire, en faisant comme si, ….. alors que tout peut arriver, l'imaginable et l'inimaginable. Sinon, il n’y aurait plus de différence entre le fait que quelque chose se soit produit ou non.
Peut-on se contenter d’interpréter l’indifférence, comme la fonction positive de nous protéger d’un sentiment d'impuissance devant un monde qu’on ne se sent pas capable de changer, devant des événements sur lesquels nous n’avons aucun pouvoir, ce qui permettrait de suivre son chemin sans se soucier des autres, figés dans le refuge de ses certitudes, face à des situations que nous avons décidé qu’elles ne nous concernent pas, parce que nous n’y serions pour rien ?
C’est justement le sentiment de plus ou moins de culpabilité qui peut nous amener à parvenir à comprendre les choses et les autres, à aimer leurs particularités, qui ne sont plus alors celles qui séparent, mais qui ouvrent aux relations humaines et à la vie en commun. En acceptant un sentiment de culpabilité, même « sans responsabilité » directe, mais indirecte : qu’est-ce que je n’ai pas fait, alors que j’aurais pu….)
Pourrait-on vraiment supporter de savoir que des gens meurent dans la solitude la plus extrême et qu’on ne les retrouve que des jours, des mois, voire des années après, alors qu’ils vivent entourés d’une multitude de gens. Ou qu’ils coulent dans des bateaux de fortune ! Ce serait n'éprouver aucune émotion, ni positive, ni négative. Pas plus de répulsion que d'attrait. Ne pas se sentir concerné, être ailleurs, alors que rien n’est médiocre ou dérisoire.
Parce que vivre, c'est d'abord ne pas être indifférent : c'est se différencier de l'indifférence par la sensibilité, car la vie s'éteint dans l'indifférence. Sinon les oppositions s'estompent, tout s'égalise dans la grisaille, et dans la monotonie de ceux qui détournent le regard. Le sens jaillit de la différence, ou s’éteint dans l’indifférence, par l'absence de sentiments, de souffrance, d’émotions, envers tout ce qui ne concerne pas son égoïste vision du monde.
L’indifférence, prend des formes très différentes, parfois contraires : l’une occulte les choses et les êtres. L’autre les rend accessibles. Ce sont les deux faces d'une même pièce comme, la transparence qui indique que l'on peut voir à l'intérieur de quelque chose ou de quelqu'un ou au contraire que l'on peut voir au travers, c'est-à-dire ne pas voir du tout ! Être impartial, ce n'est pas être indifférent à la justice, ce n’est pas refuser la confrontation à ce monde, refuser une culpabilité dont on ne peut se libérer en restant indifférent à nombre d’événements.
Comme l’avait écrit le pasteur allemand Martin Niemöller, résistant au nazisme, interné à Dachau.
« Lorsque les nazis vinrent chercher les communistes, je me suis tu, je n’étais pas communiste.
Lorsqu’ils ont enfermé les sociaux-démocrates, je me suis tu, je n’étais pas social-démocrate.
Lorsqu’ils sont venus chercher les juifs, je me suis tu, je n’étais pas juif.
Lorsqu’ils sont venus chercher les catholiques, je me suis tu, je n’étais pas catholique.
Lorsqu’ils sont venus me chercher, il n’y avait plus personne pour protester. »
N.Hanar
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NOTES
1-S'il est possible d'être responsable sans être coupable en droit civil et en droit administratif, il est non seulement possible d'être coupable et responsable, mais aussi coupable sans être responsable en droit pénal.
2-Le droit à l’indifférence - Des personnes nous dérangent ou nous mettent mal à l’aise, parce qu’elles nous ressemblent et qu’elles nous font ressentir notre vulnérabilité, la fragilité de notre prétendue normalité.
Celles-là réclament un droit à l’indifférence. C’est le droit des personnes handicapées à se mouvoir dans l’espace social sans que l’on fasse attention à elles plus qu’à d’autres. Aujourd’hui, les attitudes bienveillantes vis-à-vis du handicap relèvent souvent de ce que j’appelle l’“empathie égocentrée”. On se met à la place de la personne et on se dit : “Comme je serais malheureux en fauteuil !” On s’apitoie sur soi. Mais les personnes handicapées, en ont assez de ce rapport faussé. Elles préféreraient que nous ne les considérerions plus ni comme des héros ni comme des monstres, et qu’on les juge comme n’importe qui. »
Pourquoi faisons-nous la fête?
Les fêtes, ce sont des réjouissances organisées par une collectivité (commémorations solennelles, religieuses, ou historiques…) ou par des particuliers à l’occasion d’événements modifiant la linéarité de leur existence (déménagement, retraite, mariage, …). A la campagne, pour fêter un anniversaire de mariage, on tuait le cochon, alors que ce n’était pas de sa faute!
La fête, nous sommes censés y prendre du plaisir à danser, à échanger, à jouer, en sortant des rigidités quotidiennes. C’est pourquoi les fêtes sont utilisées par les pouvoirs politiques (du pain et des jeux), afin de rendre les contraintes sociales imposées plus facilement acceptables. Ce que font aussi les marchés, dans un monde dominé par l’économie. L’ensemble des fêtes adopte alors une connotation commerciale, celles qui sont anciennes et celles créées dans cet unique but (la Saint-Valentin, ou la Fête des pères, qui n’a été officialisée qu’en 1952, suite à une publicité de Flaminaire, destinée à dynamiser ses ventes de briquets.
Lorsque j’avais dit à ma fille : pour la Fête des Pères j’aimerais que tu ais de très bonnes notes à l’école, elle m’avait répondu : trop tard je t’ai déjà acheté une cravate.
Très anciennes, les fêtes païennes, qui célébraient la nature, puisaient leurs origines dans les rites celtes et scandinaves, en utilisant la magie, les Sabbats des sorcières, afin de marquer les moments de passage et de transformation de la nature, lors des solstices et des équinoxes, qui désignent la modification des saisons, ou celles du soleil ou de la lune. Ces temps forts connectaient à la nature. Beaucoup de ces fêtes ont été reprises aux mêmes dates, au fil des siècles pour devenir les fêtes traditionnelles, religieuses ou laïques, que nous connaissons aujourd’hui.
Le solstice d’été, correspond à la Saint-Jean des chrétiens. Les réjouissances populaires des Saturnales au temps des Romains, correspondent à notre fête de Noel. La fête païenne destinée à célébrer la fin de l’hiver et l'arrivée du printemps, a été adoptée par la religion chrétienne, pour festoyer, se déguiser et bien manger. "C'est le mardi gras, où on écoule tout le gras qu'on a dans ses placards avant les 40 jours de jeûne du Carême, qui précèdent Pâques, et la résurrection….de la nature fertile.
Ce carnaval est le temps de transgression des interdits et d’inversion des valeurs. Se déguiser estompe les différences sociales, porter des masques permet de se moquer en toute impunité des puissants, lors de défilés dansants en musique. La musique et la danse ne sont pas des langages au sens strict, mais elles offrent des significations plus denses que celles du discours.
Les fêtes permettent donc de faire la fête. Et pendant ce temps de réjouissance symbolique collective, ce qui a conduit à faire la fête, politique ou commercial, s’estompe. Faire la fête est même devenu un rituel nécessaire, qui entretient la qualité relationnelle, qui nous fait nous sentir appartenir au monde dans lequel nous vivons. Même lorsque les « réjouissances » correspondent à des faits guerriers.
La fête est donc une modalité du social, qui traverse cultures et milieux. Elle n'est plus uniquement ce qui montre une rupture avec le quotidien ou avec des cycles. Elle fait partie des grandes activités de l’être humain, qui ne peut pas se voir réduit à la sphère du travail, aux usages, à la tradition ou à la consommation.
Elle est un fait anthropologique incontournable, et chaque groupe humain à ses célébrations, et ses moments d’exubérance. Certains même font la fête tous les jours, d’autres de temps en temps.
Alors que dit la fête de nous et pourquoi la faisons-nous ?
La fête nous oblige à nous ouvrir à l’autre, non par ce besoin de l’autre pour l’éducation ou pour prendre conscience de soi, mais cette fois, dans l’expérience de l’illégalité, du renversement des hiérarchies, sans se soucier de l’avenir, sans penser au lendemain, sans vouloir être définis par nos actions pendant la fête.
Ce n’est donc pas qu’une échappatoire, ni le seul moment où nous serions véritablement en conformité avec notre Moi, ni ce qui provoque un oubli de soi, car elle échappe à la réalité. Parce que, si elle n’était qu’un besoin primaire d’émancipation face à une réalité épouvantable, le retour à cette même réalité ne serait-il pas d’autant plus insoutenable ?
Pour le philosophe Michaël Fœssel, (1) la fête inaugure un « temps sans calcul ni comparaison qui permet de percevoir ce qu’il y a de jour dans la nuit, de faiblesse dans la force, d’ivresse dans la santé, de guerre dans la paix, de beauté dans la disgrâce». «La beauté peut devenir une dimension de notre regard beaucoup plus qu’une dimension de la chose regardée. Si le désir de fête consiste à retrouver cette indulgence du regard, alors il y a de bonne chance qu’elle ait lieu. »
Toutes les expressions qui contiennent le mot fête montrent l’ambivalence de notre regard sur les événements: un spectacle peut être une fête pour l'esprit, le premier mérite d'un tableau est d'être une fête pour l'œil, écrivait Eugène Delacroix, tout événement peut avoir un air de fête, lorsque nous sommes de la fête ou que nous faisons la fête à quelqu’un qui n’aura jamais été à pareille fête et qui se fera une fête de revenir. Mais on aurait aussi pu lui faire sa fête et ça aurait été sa fête et il n’aurait pas été à la fête. Ces expressions font que le mot fête inclus les notions de plaisir et de déplaisir.
Le plaisir en effet ne se mesure pas, et tous les plaisirs ne se valent pas, selon Comte Sponville. La souffrance comme l'amour ne se mesure pas ; ils peuvent être plus ou moins forts, plus ou moins grands, plus ou moins profonds...
Ces altérations sensorielles qui modifient l’appréhension des autres et de soi, ont aussi des dimensions politiques : l’expérience de l’illégalité, le renversement des hiérarchies, l’abolition du temps productif et la mise en échec des logiques professionnelles. « L’homme est un être capable d’éclipses ». Les zones grises, entre la célébration officielle, qui sanctifie la légalité en cours, et l’illégalité pure, sont de toute fête. Il s’agit de mobiliser différemment les corps, les lumières et la musique pour en faire un lieu d’innovation perpétuelle. Or les injonctions sociétales à la performance ont perverti le sens de la nuit festive.
« La fête est un moment de rupture, un “événement” au sens fort. Elle sort du régime des faits ou de la répétition au profit d’une rupture avec l’ordre des choses et avec nos attentes. Elle déjoue le temps profane, marqué essentiellement par le travail.
Les participants rompent non pas avec la dépense mais avec le gain. Voici un motif de la fête : faire que le calcul et la logique de la rentabilité ne soient plus les vecteurs de notre rapport au monde.
Georges Bataille dit de la fête qu’elle repose sur la “dépense improductive”, le sacrifice, la rencontre avec l’inconnu. La fête se paie toujours le lendemain. Elle n’est pas rentable. La fête est finie quand on commence à calculer. »
Selon Michaël Fœssel, la fête n’est peut-être pas tant quelque chose que l’on « fait » qu’une manière d’échapper pour un temps aux conduites sociales ordinaires. Bien sûr, il existe des fêtes officielles, organisées par le pouvoir et autour de lui, mais où chaque citoyen n’a qu’une position de spectateur.
Car il existe un lien intime entre la fête et la politique: la fête est une expérience de l’égalité où les rôles ne sont pas fixés à l’avance et où l’exubérance cesse d’être perçue comme un vice. Elle est l’occasion de mettre en suspens la logique du jugement social et la soumission aux hiérarchies économiques ou politiques.
Parce que l’improvisation participe de la fête, dont on ne peut pas construire les paramètres à l’avance. Rousseau (dans la Lettre sur les spectacles adressée à d’Alembert) préfère la fête au théâtre, l’expression de l’émotion à la représentation. Dans la fête, n’importe qui devrait pouvoir intervenir à n’importe quel moment. Il n’y a pas à proprement parler de spectateur. Ni la possibilité de se faire une idée de ce que sera la fête avant que celle-ci n’advienne. S’en faire une idée, c’est se maintenir à distance d’elle. Il faut que le fêtard puisse s’abandonner, qu’il se mette à chanter en l’occurrence, parce que, si tout le monde était spectateur de la fête, elle n’aurait tout simplement pas lieu. Inversement, la fête s’émousse lorsqu’elle tend vers le spectacle, c’est alors un “trouble-fête”. »
La fête doit rester l’expérimentation d’autres manières d’être ensemble, où le temps social concurrentiel et productiviste est suspendu, où la fatigue ne résulte pas du travail mais du plaisir.
Les villes sont confrontées depuis longtemps au conflit entre les « fêtards » et les « riverains ». Or le riverain qui veut dormir la nuit et le noctambule qui veut y faire la fête cherchent justement tous deux à lâcher prise par rapport aux contraintes de la vie professionnelle diurne. Que ce soit dans le sommeil ou dans la fête, il s’agit de rompre la continuité d’un temps dominé par les impératifs de productivité. « Vivre » ne peut pas vouloir dire organiser son existence entière autour d’impératifs de survie.
Résister à un temps homogène, médié par les écrans et dévolu à la concurrence permanente demeure une exigence. Nous avons le désir d’échapper à une vie urbaine de plus en plus étouffante.
Certaines fêtes sont improvisées, et ce sont souvent les plus gaies, d’autres ont leur date précise. Comme nos
Fêtes d’anniversaires qui sont bonnes pour la santé. Les statistiques montrent que les personnes qui en fêtent le plus deviennent les plus vieilles.”
Le temps conventionnel que mesurent nos montres est à la fois linéaire, continu et homogène. Faire la fête, c’est découvrir un temps brisé, discontinu, par rapport au reste de l’existence. Pour faire la fête, il faut cesser de se soucier de l’avenir, ne surtout pas penser au lendemain. Mais aussi faire table rase du passé – impossible d’apporter ses regrets ou ses désirs de vengeance. Le ressentiment tacite, le passif accumulé alourdissent parfois les réveillons de famille – et les gâchent.
Car la fête nous demande de nous donner entièrement à elle, de nous offrir à son présent qui ne s’écoule pas.
Quand mes beaux-parents m’avaient demandé : « Venez fêter Noël avec nous! » - - Malheureusement, je ne pourrai pas...- Ils m’ont répondu : C'est si aimable de votre part!
Ils savaient bien que les trois fêtes juives les plus importantes sont Yom-Kippour, Roshanna et le Salon du prêt-à-porter.”
La plupart des mouvements révolutionnaires sont festifs, mais lorsqu’ils veulent s’étendre dans le temps, ils échouent parce qu’alors, en renversant un pouvoir ils en établissent un autre. La fête doit rester temporaire. « L’essence de la fête, c’est le face-à-face : un groupe d’humains mettent en commun leurs efforts pour réaliser leurs désirs mutuels – soit pour bien manger, trinquer, danser, converser –, tous les arts de la vie, y compris le plaisir érotique ; soit pour créer une œuvre commune, mais quelque chose qui prend fin.
Sinon, c’est commettre l'hubris, dépasser la mesure, et s’aligner sur ce qui était considéré comme une faute, comme un crime. Contre l'ordre de la société, mais aussi contre les dieux : eux seuls pouvaient dépasser la mesure. En faire autant, pour un homme, c'était tenter de rivaliser avec eux. Prométhée, Icare, Tantale, Sisyphe, Œdipe, entre autres, sont des personnages mythologiques punis pour leur hubris.
Même si la démesure séduit, exalte, fascine et que la mesure ennuie, comme l’équilibre, une harmonie, une proportion (Comte Sponville), la fête ne peut être ce qui aurait un accès permanent à la démesure, qui mènerait au chaos, au délire, mais reste ce qui est nécessaire à toute société, pour lui permettre de survivre par la remise en cause par intermittence, de la mesure.
L’historien des religions roumain Mircea Eliade a bien souligné, dans Le Sacré et le Profane (1956), ces propriétés spécifiques au temps de la fête : « On pourrait dire de lui que ce temps ne “coule” pas, qu’il ne constitue pas une “durée” irréversible. À chaque fête périodique on retrouve le même Temps sacré, le même qui s’était manifesté dans la fête de l’année précédente ou dans la fête d’il y a un siècle : c’est le temps créé et sanctifié par les dieux, réactualisés par la fête. »
Aux yeux d’Eliade, le temps social – régulier, prévisible – est profane. Mais le temps de la fête – irrégulier, imprévisible – appartient à la dimension du sacré. Il s’agit du temps originel dont parlent les mythes, et que la fête réactive. Avant même l’arrivée des dieux, (selon la Théogonie d’Hésiode), il y avait le chaos. C’est ce chaos primitif que la fête nous permet de revisiter. C’est pourquoi elle est hors de l’Histoire, elle nous transporte pour ainsi dire avant le temps humain : « dans le temps de la fête se rejouent les gestes divins, lesquels sont réinjectés dans la vie collective, sans jamais s’épuiser. Jésus renaît ainsi tous les 25 décembre ».
L’humain est l’habitant, pendant la majeure partie de sa vie, d’un univers purement humain et, en quelque sorte, “fabriqué-maison”, un petit monde à nous, qui constitue notre « réalité ». Faire la fête nous met dans un état de conscience modifié, et altère cette réalité, cet univers conventionnel. Si cela est probablement indispensable à notre bien-être, il s’agit néanmoins d’une simplification, d’une réduction délibérée du champ de l’expérience.
Par exemple - La fête de Noël ne tombe pas n’importe quand. Elle est proche du solstice d’hiver, de la nuit la plus longue de l’année. Avec l’invasion des ténèbres, une menace plane sur les vivants. Claude Lévi-Strauss (dans un article paru dans Les Temps modernes en 1952, « Le Père Noël supplicié »), propose une lecture décapante, désimplificatrice, de la mode occidentale, consistant à offrir des cadeaux aux enfants le matin de Noël. Il s’agirait en fait d’offrandes. Et les enfants occuperaient, dans ce rite, la place des morts. Nos descendants ne sont-ils pas les récipiendaires des âmes de nos ancêtres ? Cette fonction est encore plus claire, dans les pays anglo-saxons: au moment de l’équinoxe d’automne, avec la fête d’Halloween, les enfants grimés en morts-vivants viennent réclamer leur dû aux adultes, et cette période inquiétante prend fin à Noël, le moment où les morts sont comblés de présents, dans le but de les convaincre de disparaître jusqu’à l’année suivante et de laisser le printemps, donc la vie, revenir sur le monde.
Nous ferions donc la fête parce qu’elle nous est utile. Qu’elle ait la fonction politique de rendre supportable la relation entre les dominants et les dominés, en l’abolissant symboliquement, (dans les Saturnales romaines, maîtres et esclaves interchangeaient leur rôle toute une semaine), qu’elle ait la fonction magique de relier au passé ou de faire découvrir d’autres possibles, qu’elle soit le moment qui nous ouvre à la possibilité d’élargir notre vision des événements, qu’elles soit « récupérée par des pouvoirs politiques ou économiques, nous la faisons parce qu’elle nous fait du bien !
N.Hanar
Comment rester humains dans un monde inhumain
Le mot Humain désigne à la fois une espèce (l’espèce humaine), et, d’autre part, l’une de ses caractéristiques: sa sensibilité, sa capacité à la compréhension, à la compassion, etc.., envers les autres membres de l’espèce. Ainsi on désigne comme « inhumain », l’humain qui ne fait pas preuve de ces capacités, et qui semble alors, ne pas appartenir à l'espèce humaine, parce qu’il « ne vit ni sous la conduite de la raison, ni sous la conduite de la pitié, [et] n’est pas secourable aux autres » (Spinoza). Il est donc perçu comme monstrueux, barbare, ou cruel, mais n’en reste pas moins humain..
Nous considérons que les actions « inhumaines » sont volontaires, puisque nous n’estimons plus, aujourd’hui, qu’elles sont entièrement déterminées par une « nature humaine », une « essence », qui nous ferait agir indépendamment de notre volonté. C’est, au contraire, par la culture, le lieu et l’époque de notre existence, que se construit un monde caractérisé par des valeurs qui n'existent pas naturellement, mais qui ont une prétention à l'universalité, malgré leur caractère local.
C’est lorsque ce monde ne correspond plus à nos valeurs, les seules que nous trouvons rationnelles, que nous l’appelons un « monde inhumain ».
Nos valeurs s’expriment dans une morale, qui n’a pas la force suffisante pour faire de nous des êtres habités par la justice ou la compassion, des êtres qui ne seraient caractérisés que par la compassion et l’empathie.
Selon Sartre, notre liberté nous condamne à nous déterminer sans cesse, à devenir quelque chose par nos actions. Or, la vertu, la justice, sont dans le meilleur des cas un effort, une recherche, un but jamais atteint., parce que nous restons voués au pire comme au meilleur... L’inhumain n’est pas ce « monstre » étranger à moi, il est d’une certaine façon « logé » en moi en tant qu’humain...
La Shoah, l’assassinat des journalistes de Charlie, les massacres de communautés entières en Chine, en Birmanie, les noyades atroces de « migrants », les exécutions d’opposants, nous confrontent quotidiennement à l’inhumain, avec des moments de paroxysme...
Mais, en même temps, nous avons, par notre nécessité de vivre en groupe, favorisé, dans l’évolution humaine le développement des instincts sociaux, des facultés rationnelles, de la sympathie, des sentiments affectifs, de l’altruisme, de la solidarité, de l’éducation, et de la morale. Ainsi des conduites anti-éliminatoires de protection et de sauvegarde à l’endroit des plus faibles, se sont substituées en grande partie aux fonctionnements éliminatoires. La logique de la sélection naturelle s’est renversée dans le contexte de la civilisation, où les conduites d’altruisme ont pris le dessus.
Nous confortons notre humanité, malgré l’inhumain qui nous confronte.
Parce que, de plus, notre sentiment d’humanité provoque en réaction une identification très forte aux victimes : «Nous sommes tous Charlie ». Penser l’inhumain, savoir de quoi il est constitué, identifier les racines de la barbarie, c’est aussi être mieux armé pour s’en prémunir, pour lutter plus efficacement contre le mal qu’il représente, et pour rester humain dans un monde inhumain....
Nous savons bien que ce qui donne aux humains la force d’agir, n’est pas lié qu’à des valeurs, à une morale, que nous n’avons pas la maîtrise totale des évènements qui surviennent et de nos actions, que l’évolution de l’humain est surtout transgressive de cet « ordre des choses », que toute culture souhaite figé, immobile et seul possible
Nous sommes conscients que «l’avenir ce n’est pas ce qui va arriver, c’est ce que nous allons faire » (Gaston Bachelard), mais que néanmoins le réel ne peut pas être mis entre parenthèses, et qu’alors l’avenir et l’action de chacun, font, en grande partie de l’incertain.
Nous comprenons que ce qui fait de nous des « humains » implique de la souffrance, de la désespérance, de l’angoisse, qui proviennent du déséquilibre entre ce qui est, et ce que l’on suppose devoir être.
Et qu’ainsi il nous arrivera de ressentir souvent, ce qui se passe, comme inhumain, parce que, aussi, « Homo homini lupus », (l'homme est un loup pour l'homme) et que toutes nos constructions sociales sont destinées à permettre un certain « vivre ensemble », dans une organisation qui se veut rationnelle.
Comprendre que nous avons également cela en nous, se savoir barbare, savoir que l’autre n’est pas seulement un « monstre » radicalement étranger à ce que je suis, connaître la fragilité des barrières qui nous séparent de notre inhumanité, et savoir que le même monde porte en lui la possibilité de l’infamie et du sublime, a le mérite de montrer le danger qui consisterait à rejeter à l’extérieur de l’humain, l’inhumanité des actes barbares.
Les Lumières, l’humanisme de la Renaissance se caractérise par un optimisme foncier, une foi en l’humain, en la connaissance, et au progrès. Elle peut à ce titre passer pour un antidote efficace contre l’inhumain, un moyen pour rester humain dans un monde inhumain.
Mais n’est-ce pas là un «optimisme béat » selon lequel l’humanité serait en quelque sorte toute puissante et pourrait construire un monde conforme à ses attentes, aux constructions de sa raison et à ses rêves ?
Rousseau pensait que l’humain était foncièrement bon et que cette bonté a été dévoyée et pervertie au cours de l’histoire : il suffirait de l’arracher à cette histoire passée et de lui permettre de penser par lui-même pour qu’il puisse prendre son destin en main et fonder un monde et un homme nouveaux sur de nouvelles bases.
Nous ne pouvons pas méconnaître que notre époque a accouché de monstres dont la barbarie peut être considérée comme probablement inégalée depuis le début de l’humanité. Mais elle n’est pas « hors de l’humanité ». Il n’y a rien dans le passé qui soit comparable à la production industrielle, scientifique, anonyme, et rationnellement administrée du meurtre à notre époque, comme l’ont fait Auschwitz ou Hiroshima. Plutôt que de rejeter ces monstruosités ; hors du temps et hors de l’humanité, l’important est bien de comprendre comment elles ont pu se produire, comment elles se reproduisent encore afin de rester humains, face à ces horreurs inhumaines.
Parce que ce ne sont pas que des individus qui ont agi, mais des populations entières. Si les conducteurs de la SNCF s’étaient mis en grève, il y aurait eu bien moins de déportations !
Hannah Arendt a tenté de comprendre cela à travers sa notion de « banalité du mal ». Il ne s’agissait pas de « banaliser » le comportement d’Eichmann, mais de refuser de le voir comme une exception. Ce dernier reconnaissait avoir agi intentionnellement, mais refusait d’avouer avoir été guidé par les mobiles abjects d’un criminel habité par la haine, un homme exceptionnel par sa méchanceté. Il est faux de penser qu’il faut « sortir de l’humanité » pour faire ce qu’il a fait. Il se caractérise surtout par le fait de ne pas penser. Comme beaucoup d’autres…« Penser, c’est pouvoir se mettre à la place de tout autre » (Kant). (1)
L’inhumanité est fondamentalement une rupture du lien d’humanité qui nous unit, une non-reconnaissance insupportable de l’humanité en soi. Comme si je n’étais en effet plus rien (nous allons y revenir). Mon salut comme ma chute sont ainsi dans le regard de l’Autre : il a la capacité de m’anéantir, dans tous les sens. « L’enfer c’est les autres », disait JP Sartre. Au sens où il a la possibilité de faire de moi une chose ou de me tuer. Me dénier le droit à l’existence. Au célèbre procès de Valladolid, il est précisément question de savoir si les Indiens ont une âme. C’est en effet ce refus du statut d’humain qui légitime les exactions inhumaines commises par les missionnaires de l’Ancien Monde à l’encontre des Indiens.
L’inhumain nous guette à chaque fois que la violence physique ou symbolique vient rompre ce lien d’alliance: génocide, pogrome, exclusion, racket, parcage ethnique, enfant battu, viol, etc.... qui disent en quelque sorte à autrui : « tu n’existes pas, tu es totalement transparent pour moi ».
Qu’est-ce qui peut nous prémunir contre l’inhumain ? L’homme le plus inhumain peut se révéler le « meilleur père », le « meilleur époux », un voisin très fréquentable ...etc. Pourtant, il ne reconnait pas à tout autre la même « humanité »... qui sont jugés « dissemblables » pour une raison ou pour une autre, et, par-là, sans aucun droit.
Pourquoi, serait-il nécessaire d’avoir à justifier des droits fondamentaux, comme par exemple qu’il ne faut pas nuire aux autres ? Ne sont-ils pas évidents par eux-mêmes ? En réalité, penser qu’il est nécessaire de les « fonder » sur une valeur absolue, c’est les affaiblir, laisser croire qu’ils ne sont pas suffisamment évidents par eux-mêmes. (Ruwen Ogien).
Pour Ricoeur : ce qui finalement nous réunit par-delà notre pluralité, c’est précisément le fait d’être tellement singuliers que nous sommes insubstituables les uns aux autres. Ce qui est commun à tous, mais qui ne se partage pas, c’est que chacun est soi. L’autre est certes mon « alter ego », mais pas du tout en tant qu’il est un « autre moi-même », mais un autre soi (Ricoeur, in « Soi-même comme un autre »).
Les droits de l’homme, qui revendiquent clairement un statut d’universalité, pour des droits incompressibles de l’individu, semblent se confondre avec un impérialisme culturel sans précédent sur la planète. Mais ainsi nous rejoignons une conception de la morale proche de « la morale minimale » de Ruwen Ogien, définie en quelque sorte négativement comme la « non-nuisance faite à autrui »,
Mais la morale ne suffit pas. Les droits de l’homme renvoient non seulement à une question morale, mais aussi et surtout à une question juridique et politique, nécessaires pour vivre ensemble sans trop de violence, en l’absence d’une garantie que pourrait nous apporter l’exercice effectif de la morale… C’est le sens essentiel de la loi : nous éviter de basculer à tout moment du côté de la nuisance faite à autrui, voire de la barbarie. C’est une défense, imparfaite bien sûr, de l’humain contre l’inhumain.
Or être inhumain, n’est-ce pas souvent considérer que l’autre n’appartient pas vraiment à l’humanité? Et le piège dans lequel nous risquons de tomber est précisément celui qui est repérer par Levi Strauss : rejeter réciproquement au nom de sa civilisation l’autre inhumain en dehors de l’humanité, dans une escalade symétrique sans fin de la barbarie... Il n’est pas « hors humanité , mais montre la fragilité des barrières qui nous sépare de notre propre inhumanité...
Le fanatisme est générateur d’inhumanité. Ceux-là sont pleins de certitudes, d’enthousiasme, de dogmatisme : ils prennent leur foi pour un savoir. Ils sont prêts, pour elle, à mourir et à tuer… Ils connaissent le Vrai et le Bien. Qu’ont-ils besoin de sciences ? De démocratie ? Tout est écrit dans le Livre. Quand toute morale se veut absolue et prétend légiférer, quand elle parle au nom de la Vérité et prétend soumettre la science ou l’économie à son propre ordre, n’est-elle pas également génératrice de barbarie ?
Tous ces mouvements communautaristes, qui naissent autour de nous, qui se veulent possesseur d’une Vérité certaine, ne sont-ils pas comme une autre forme de fanatisme ?
Or, ces humains, voulant défendre notre « humanité », ne participent-ils pas à créer un monde inhumain ?
Pourtant, les humains sont capables d’instaurer une distance considérable, face aux problèmes, aux instincts, à la part de détermination biologique, aux besoins, aux lois physiques, distance qui permettrait d’adapter ce monde qui nous entoure à l’humanité, plutôt que de nous adapter à l’inhumanité.
L’idée qu’un être humain puisse ne plus faire partie de l’espèce humaine est une contradiction dans les termes. Et pourtant, les hommes semblent pouvoir devenir inhumains au sens moral du terme et donner ainsi l’impression que le monde qui nous entoure l’est également.
Même s’il est différent de moi et même en cas de faute, d’erreur ou d’échec de civilisation ou d’éducation, tout homme est mon égal. Et à ce titre mérite autant que moi la reconnaissance de son humanité et des droits naturels qui y sont associés. Reconnaître l’humanité en chacun est ainsi le fondement d’une société décente. C’est pourquoi Eichmann et Pol Pot ont eu droit à un procès.
Montrer de l’humanité, face à l’inhumanité, permet de rester humains
N.Hanar
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NOTES
1-Le mal décrit un certain type d'événements, de comportements ou d'états de fait, jugés nuisibles, destructeurs ou immoraux, et ainsi sources de souffrances morales ou physiques. Donc, le plus souvent, ce qui désigne la conséquence d’une action qui ne respecte pas soit la vie humaine, soit ce qui la permet, ou qui s’oppose aux libertés fondamentales de chacun, à sa dignité…….
Nous avons besoin de la notion de mal pour qualifier les actes de barbarie sur un enfant, ou les tortures dans les prisons des tyrans et des autocrates, tous ces abus qui nient l’humanité d’êtres humains, donc « tout ce que nous désapprouvons ou blâmons, à quoi nous jugeons avoir le droit de nous opposer légitimement ».
Le mal participe aux critères permettant de vivre en commun.
Tout le monde a rencontré le mythe du diable, le démon qui fait le mal pour le mal. Mais il est inhumain.
Ce mal, d’origine inhumaine, nous prépare à une définition de l’humain qui ne serait donc pas génétiquement « programmé » pour faire le mal:
Parce que comme le pense Comte-Sponville : « Le mal n’est pas en dehors de nous, comme un ange déchu et tentateur, mais en nous (…) dès que nous cessons de lui résister ». « Le mal, c'est ce qui nous empêche d'être pleinement humains,[mais] accessibles à la raison, quand nous en sommes capables [ ] ou à la compassion, quand la raison ne suffit pas. Ou Spinoza : « Quant à celui qui n'est poussé ni par la raison ni par la compassion à être secourable aux autres, on l'appelle justement inhumain, car il ne paraît pas ressembler à un homme ».
Cette position manichéenne, c’est bien ou c’est mal, c’est humain ou c’est inhumain, indifférence ou compassion, nous pousse à la conclusion, que, puisque nous sommes humains, que l’inhumain est possible « en nous », mais que nous pouvons le dominer.
Parce que, selon C. Lévi-Strauss : La distinction première entre le bien et le mal est liée à la nécessité pour toute société de discriminer le permis et le défendu, et notamment de prohiber l'inceste, tuer, voler, mutiler.
Bien ou Mal sont donc des jugements de valeur, des jugements d’appréciation, appliqués à ce qui est utile à une fin souhaitée par une société donnée.
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Le passé fait-il de nous ce que nous sommes ?
Pouvons-nous vivre sans la conscience du passé ?
La vie présuppose la mémoire du passé, qui perdure dans notre présent dfoù il devient impossible de se libérer dans notre quotidien, car il se conserve en nous à lfétat de réminiscence, de complexe, de culpabilité, dfimpuissance ou de tristesse et peut générer une entrave obsédante. Tout savoir pratique implique la mémoire des règles que lfon nous a inculqué aussi bien au niveau social, professionnel qufindividuel.
Le passé peut peser sur notre vie et sfopposer à la libre nouveauté du présent et du futur par une cristallisation des habitudes, des traditions, voire la pesanteur dfun passé mort, révolu.
La vie consciente, au lieu de fonctionner selon des comportements instinctifs, met en œuvre des processus décisionnels et techniques qui puisent dans un capital dfexpériences.
Au lieu de vivre un présent absolu, toujours renouvelé, au fil de ses perceptions et de ses actions, lfhomme vit un perpétuel chevauchement du passé, du présent et du futur. Le passé est la charnière principale qui construit lfossature qui nous soutiendra tout au long de notre vie et nous permettra dfavancer en parfaite harmonie avec nous même ou péniblement par la seule force de notre persévérance, de notre ténacité à nous battre à tout prix et contre tout obstacle, afin dféviter de tomber dans un mimétisme qufon pu perpétuer nos ascendants. Le passé nous suit et nous accompagne dans notre chemin de vie puisque ce qui « est » et « sera » provient de ce qui a été. Dans notre quotidien, le passé peut se comparer à un poison à libération continue, paralysant ou parasitant notre existence et contre lequel il nfexisterait aucun antidote. Nous sommes et devenons le reflet du vécu des autres. Dans le flux et le reflux de nos pensées, de nos actions, le passé nous revient pour nous rappeler à lfordre quant à qui nous sommes, dfoù nous venons, ce que nous pouvons faire ou ne pas faire et nous dicte ainsi une conduite à tenir, un modus operandi. Les blessures du passé peuvent anéantir ou perturber notre construction dfadulte : les humiliations, les violences, les abandons, les manques dfamour et de protection, les errances de nos parents, tout ce que lfon a pu subir, nous désoriente et nous fait douter de nos valeurs, de nos compétences, de notre intelligence à réussir notre vie. Dévalorisé notre présent devient source de difficultés à exister et peut nous enfermer dans notre vie, nous ôtant la nouveauté vivante, cristallisant les sentiments en paralysant notre vie même. Nous devons sans cesse avancer et maintenir un esprit libre, créatif, critique avec nous même, attentif à remettre en question les acquis du passé et à les interroger. Nous vivons des tensions entre le passé, le présent et lfavenir : le passé refuge ou le passé torture. Cfest sur ces bases plus ou moins fragiles que nous devons nous élever, nous construire pour atteindre notre objectif. Nos acquis positifs ou négatifs sont nos seuls points de départ dans notre existence, à nous seul appartient la liberté dfen faire des alliés ou des ennemis. Si par nostalgie, nous nous réfugions dans notre passé pour y trouver des effets consolateurs ou pour édulcorer quelques instants nos turpitudes quotidiennes, force est de constater que lfeffet désiré nfest qufillusoire et éphémère alors qufune enfance, une adolescence une vie dfadulte perturbée sera omniprésente. Nous marchons dans les pas que nos pères ont gravés dans notre chair, dans notre cœur, dans notre intime de nous même, dans notre curriculum vitae. Ce sont les stigmates du passé. Ainsi, ils ont fait de nous ce que nous sommes et nous faisons de même pour notre descendance en nous efforçant de faire mieux, en y apportant quelques variantes, comme nous pouvons avec ce que nous avons, nous faisons et bâtissons.
Nous voulons faire fi et oublier tout cet avant programme en nous réinventant constamment et en devenant nous même.
Finalement, ne retenez en vous que ce que vous sentez, ce qui nfest véritablement qufen vous-même et faites de vous, patiemment ou impatiemment, le plus irremplaçable des êtres. (Blanche)
Discussion sur : Le passé fait-il de nous ce que nous sommes ?
Café philo du 3 juin 2009
Nous sommes le reflet du vécu du passé des autres.
Lfhomme vit un perpétuel chevauchement du passé, du présent et du futur.
- Il existe aussi le passé collectif, celui de notre histoire de notre culture c.Les pays colonisateurs ont une mentalité différente. Lfexpérience du passé est vécue de façon différente chaque nationalité à son passé.
- La fracture historique de 1970. Passé temporel et tout a changé en 70 et passe à son contraire. Changement aussi dans un même pays. Tout le monde nfa pas la même capacité dfadaptation et on ne peut sfadapter à tout
- Passé individuel, passé collectif et passé historique se renouvellent sans cesse. Il existe des passés conscients et inconscients.
- Les enfants nés sous X ont un vide dans la vie ils sont en permanence à la recherche de leur passé. Importance rassurante de connaître nos racines.
- Toutes les expériences importantes de la vie (école, armée boulot) nous forment et font ce que nous sommes.
- On réécrit nos passés individuels ou collectifs.
- Les regards sont différents sur la vie quand on interroge son passé.
- Le passé nfexiste pas : cfest un présupposé intellectuel
- Le passé est une notion de temps et dfhistoire. Le passé existe cfest une énergie qui a été vivante il y a un certain temps, et qui a donné nos civilisations. Nous continuons à construire sur cette base. Le Passé est nous. On le touche par la conscience et lfinconscience. Dans la mémoire, lfoubli est grand fruit dfespoir.
- Pour Comte-Sponville, le passé est ce qui fut est qui nfest plus, mais puisqufon lfévoque il est présent.
- Il existe une mémoire phylogénétique. Il existe des substances qui modifient nos facultés mnésiques ; comme lfergot de seigle, alcaloïde proche du LSD. Notre passé est imprimé dans notre cerveau, dans nos fibres musculaires, dans notre sangc
- La façon de traiter le sujet est-elle ontologique ou psychologique ? Sommes-nous notre passé ? C'est-à-dire sommes nous ce que nous ne sommes plus, permanence et impermanence de lfêtre ?
Pour Parménide seul lfêtre compte.
Pour Héraclite ce qui compte cfest lfimpermanence.
Pour Platon cfest la synthèse des deux.
Pour Aristote il nfy a pas deux mondes mais les deux sont en acte et en puissance.
Comment les choses peuvent elles être et ne pas être ?
Cette interrogation sfexplique par le concept de Nature.
Pour Sartre lfexistence précède lfessence. Lfhomme est le produit de son passé, mais il nfexiste que dans lfavenir.
Que disent les sciences ? Nous sommes mémoire et projection dans lfavenir. Ces deux développements sont symétriques. Plus notre avenir est lointain, plus lfhorizon est trouble car le passé ne peut plus lfappréhender. Passé et avenir sont en constante interaction dynamique et la fragilité de la mémoire favorise la souplesse de la projection dans lfavenir.
Dans la mythologie grecque, Épiméthée, imprévoyant avait pourvu tous les animaux, laissant lfhomme dans sa nudité et sa vulnérabilité. Prométhée, le prévoyant, a dérobé le feu aux dieux pour lfoffrir aux Hommes. Cfest par cet acte mémorable que les hommes pouvaient devenir égaux des dieux en leur permettant de prévoir lfavenir.
Nous sommes notre passé mais comme ressources et comme imagination de lfavenir.
- Dfun point de vue psychologique, il existe deux sortes de passés. Le passé collectif qui sfassume par la culture et le passé individuel marqué par le poids de nos histoires. Comment se libérer de ce poids ? Comment peut-on désinhiber sa mémoire ?
- Le passé collectif cfest le marxisme dont le poids est la 2èmeguerre mondiale qui durait encore dans les années 50. Ce qui importe cfest le passé individuel.
- Il est nécessaire de prendre de la distance, de relire son passé mais surtout sans se bloquer dessus.
- La philosophie nfest pas suffisante pour améliorer notre vie.
- Le passé a-t-il un contenu ou est ce seulement des lois ; impermanence des lois qui font ce que nous sommes.
- Il ne faut pas être totalitaire !
- Passé et liberté dfaction ? Il nfy a que du passé partout. La conscience utilise le passé et les acquis qui permettent de prendre de la distance et de nous arranger un peu de liberté.
- Sommes nous façonnés par notre passé ? Causalité et liberté ? Nous sommes dans des plans des plans différents, déterminés par notre passé et notre futur. Se projeter vers un but nous détermine aussi. Le passé agit comme un lest qui peut nous stabiliser ou nous faire couler. Faire des choix, prendre du recul face au déterminisme, cfest la liberté, et le sujet peut alors se connaître lui-même. Le sujet nfest pas forcément une substance mais peut être aussi une action.
- Passé : action morale entre déterminisme et liberté.
Liberté par degrés pour Aristote, par étape pour Hegel, absolue pour Descartes et Kant.
Liberté à lfintérieur des contraintes du passé. Lfêtre humain est libre projet dfexistence. Liberté relative ou absolue la philo ne dit rien.
- Et la science ? Lfhomme est comme le monde un mélange de déterminisme et de hasard. Le ressenti de liberté est psychologique, les choix que nous faisons parmi des options déterminées sont appropriés par notre cerveau dans une auto cohérence et une auto justification. Le cerveau cherche à maintenir des représentations cohérentes. Le cerveau consolide ainsi la représentation du monde qufil sfest fait par ses choix. Les représentations sont réajustées en permanence. Nous nous ressentons libres mais nous sommes déterminés et aléatoires.
- Nous ne connaissons pas notre avenir car nous ne savons pas ce que le passé nous réserve. Le passé dfun pays est fondamental pour la compréhension de lfêtre.
- Les émissions télévisées à thématique historique remontent rarement avant 1914.
- Nous sommes venus du passé. Notre conscience est une accumulation dfhistoire de la physique, de la médecine de la chimiec. lfhomme est qualitatif et quantitatif. Le passé parle en moi. La base, ce nfest pas le néant, cfest le passé. Notre époque est composée c.dfun passé composé. Quel est la passé qui continue ? Quel est le passé qui fait la rupture ? Avec les leçons dfhistoire, on peut évoluer.
- Peut-on relier liberté et passé ?
- Nous nous sommes trop écartés du sujet qui est le lien entre le passé et lfindividu. Liberté et déterminisme sont intéressants mais pas pertinent pour ce sujet.
- On sfest éloigné du sujet car on nfa pas fait le choix entre passé individuel et collectif.
- Les deux sont liés, il existe des interactions entre les individus et la société.
- Si on ne peut vaincre son passé alors il vaut mieux lfoublier.
- Le cumul dfinformation du passé est dans nos chromosomes. Il faut faire la différence entre bavardage philosophique et discours sur la philosophie.
- Ce qui actualise le passé ce sont les souvenirs qui ont un socle solide mais qui se reconstruisent avec notre présent. Le passé nfest donc pas absolu car réactualisé donc polarisé.
- Lfémigration conduit à un oubli du passé qui revient en force dans certaines circonstances.
- Le passé nfest pas un bloc. Il se conjugue au passé simple au passé composé, à lfimparfait, au plus que parfait et au passé antérieur.
- Interpréter le passé ce nfest qufune interprétation dont il reste des traces dans le présent.
J'ai raconté à Yves Coppens l'histoire suivante :
- Après le vol de deux camions qui transportaient des carottes pour l'un et des cigarettes pour l'autre, on, demande au policier qui enquête:
- Etes vous sur une pistes ?
- Oui, nous recherchons un lapin qui fume......
N'avons nous pas la même attitude en interprétant les vestiges du passé que nous retrouvons ?
- Nietzsche : question de lféternel retour ? Comment sommes nous aptes à saisir notre propre liberté ? Le poids du passé est dans lféternel retour. La liberté cfest son propre recul par rapport au passé.
- Il existe un passé qui nfest pas équivoque sur notre présent, le passé opératif dont nous ne sommes pas responsables. Exemple : celui qui a pollué lfeau du Rhin il y a 20 ans et celui qui la boit aujourdfhui.
- Le passé peut être pesant sur les générations suivantes mais quand il est critiqué, expliqué, digéré, il peut alors devenir positif.
ESSAI : « POURQUOI ECRIRE DE LA POESIE » ?
J’hésitais entre commencer par parler de mon expérience personnelle en tant que poète amateur avant de développer le sujet à partir des connaissances que nous possédons sur la poésie, ou de faire la démarche inverse.
Finalement je vais commencer par quelques idées générales, tout en sachant que mon exposé est très incomplet, vu l’ampleur du sujet
Intro : d’abord pourquoi écrire ?
Selon Sylvie Fabre G (professeur de lettres née en 1951 à Grenoble)
« Ecrire c’est accéder à la présence, aux présences qui nous entourent, choses ou êtres, vivants au morts et les faire exister. C’est mettre, à côté de notre vie, une autre vie qui l’éclaire, sans séparation ».
Alors pourquoi écrire de la poésie plutôt que de la prose
1° Qu’est-ce que la poésie ?:
a) « c’est l’art du langage visant à exprimer ou à suggérer par le rythme (surtout le vers) l’harmonie et l’image » (dico Le Robert)
« C’est l’art de produire une oeuvre esthétique qui répond à un besoin de l’esprit, en dehors des besoins biologiques, recherche du beau sensible que l’on peut partager mais dont on ne peut discuter ».
b) Selon Henriette Major (écrivaine et poète)
« L’on écrit des poèmes d’abord pour soi, pour exprimer sa joie, pour s’approprier le monde qui nous entoure et le célébrer. Par la suite, on voudra peut-être partager avec d’autres le résultat de son effort ».
2° °Platon et la poésie :
extrait de « l’Anthologie de la Poésie française » de G.Pompidou :
« Homère, Platon, le site de Delphes débordent de puissance poétique – Aristote et Cicéron n’intéressent que les spécialistes. Don Quichotte et La Divine Comédie, le Théâtre de Shakespeare, le roman de Dostoïevski sont parmi les œuvres les plus riches en poésie… »
extraits de : « Platon et le logos (parole) poétique » - mémoire de maîtrise OVERKANT :
Précision : Le logos de Platon et des stoïciens = ordonnancement cohérent du Monde autant que du discours : la poésie pourrait être le reflet de l’harmonie du Cosmos-Logos, harmonie à laquelle auraient accès certains et pas d’autres… mystère
« … il n’y a pas, selon Platon, d’opposition massive entre POESIE et PHILOSOPHIE ; Concevoir une telle opposition, ce serait méconnaître la suprême beauté du logos philosophique et, partant, légitimer la virulence de ceux qui n’y comprennent rien et le dénoncent comme émiettement du langage… »
« …le philosophe doit sans cesse revenir sur ce qui a été dit, qu’il s’agisse d’une citation poétique, de son propre logos inspiré, ou de n’importe quelle doxa* exprimée par telle personne absente ou présente.
(* doxa : ensemble – plus ou moins homogène – d’opinions confuses, de préjugés populaires, de présuppositions généralement admises et évaluées positivement ou négativement sur lesquelles se fonde toute forme de communication)
3° Poètes du 19e siècle :
Baudelaire : la poésie n’a pas d’autre but qu’elle-même et ne peut en avoir d’autre
Verlaine, de la musique avant toute chose
Rimbaud : évasion par le langage et non dans le langage
A la joie, il faut rajouter peine, souffrance qui sont nécessaires au poète pour écrire ses poèmes.
Nerval : la fuite – le lyrisme douloureux après la mort d’un être cher
Musset : amour brisé (« Les Nuits »)
Victor Hugo : deuil – se rend sur la tombe de sa fille (« Demain dès l’aube »)
4° Poètes du 20° siècle
Ils écrivent pour les mêmes raisons (joie, peine, hymne à la nature, sentiments)
Le langage est affecté par l’influence du monde moderne, mais l’esprit nouveau n’exclut pas la nostalgie de l’ordre et des thèmes poétiques traditionnels (APPOLINAIRE – « L’esprit nouveau » (1912) et « La jolie rousse »(1918)
5° Mon point de vue personnel en tant que poète amateur :
Pour moi écrire c’était un moyen d’affronter la souffrance causée par la perte de mon mari en 2002. Une façon de survivre.
Mais pourquoi sous forme poétique ?
Un mot a une couleur, une mélodie ; il nous entraîne dans l’imaginaire
Il y a tout ce qu’on dit et tout ce qu’on ne dit pas, mais qui est suggéré
C’est aussi un hymne à la nature, aux sentiments (joie, peine, espoir)
On écrit de la poésie pour décrire les choses (situations, nature)
pour dire ses tripes (oser le dire)
pour évacuer un trop plein (de joie ou de souffrance)
On écrit aussi pour se prouver quelque chose
Si j’ai écrit de la poésie, c’est simplement pour l’amour des mots. J’avais cette richesse en moi (depuis très longtemps sans doute) et la mort de mon mari a été le facteur qui a déclenché mon écriture.
Après sa mort des évènements ont fait que je me suis sentie « soutenue » par le ciel et j’ai véritablement commencé à avoir la foi…
Dans une lettre écrite à Henri Lemaître en 1937, Paul CLAUDEL dit : « L’esprit essentiel de ma poésie… est le gaudium de veritate (la joie que donne la vérité). C’est une grande découverte que celle de Dieu et le monde sans Dieu est non seulement incomplet mais réduit à l’éparpillement, au non-sens et au néant… »
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IL FAUT SE POSER LA QUESTION : en quoi ces expériences individuelles douloureuses, voire d’esthétique et d’évasion, peuvent avoir une portée générale philosophique quant à la condition humaine et alimenter la réflexion ?
- la poésie pour elle-même, un luxe de riche ou une libération ?
- un désir de donner du sens
- la poésie, un acte créateur qui reste mystérieux ou obscur, tant pour l’auteur que pour le lecteur
- la poésie, un génie sans mérite ou une activité laborieuse sur le langage ?
- poésie et philosophie
- la beauté, un acte de magicien, de sorcier ?
Elisabeth
Les transformations silencieuses (13 mai 2009)
« On ne voit rien. Pourtant, heure par heure, jour par jour, tout change. L'enfant grandit, le corps vieillit, la montagne s'érode, le climat change, ou bien le couple, lentement se délite.
Ces modifications minimes et constantes, inaperçues mais essentielles, forment le cours du monde et la trame de l'existence. Elles progressent à bas bruit, partout présentes, invisibles toutefois, à force d'être minimes et graduelles. "Un beau jour", comme on dit, le résultat saute aux yeux, avec la soudaineté apparente et trompeuse d'un événement nouveau : cet amour est mort, la planète est en danger, je suis vieux, l'enfant est grand. Comment cela s'est-il fait? Sur le coup, nous voilà pantois: nous voyons soudain ce qui était là, patent, en-dehors pourtant de notre regard. » Article de Roger-Paul Droit dans Le Monde du 03-04-09.
Les transformations silencieuses sont difficiles à saisir pour la métaphysique européenne. Depuis les Grecs, l’Occident a privilégié les délimitations : il pense par arêtes vives, par bords tranchés, par formes nettes, par « idées claires et distinctes » comme disait Descartes d’où sa difficulté à concevoir les transitions, le passage graduel d’une forme à une autre.
La transition fait trou dans la pensée européenne. Platon nous dit que, soit je suis assis, soit je marche, ou c’est l’un ou c’est l’autre, et je ne puis participer en même temps à l’un et à l’autre ; ou ni à l’un ni à l’autre : être ni mû ni immobile. Platon s’en tient à la séparation étanche des deux temps, de l’avant et de l’après, Entre les deux que se passe-t-il ? Platon suppose un instant « hors du temps », qui ne soit ni d’un temps ni de l’autre. De la même manière, la neige qui fond est encore de la neige, mais n’en est déjà plus Comme Platon, Aristote ne peut penser l’entre en tant qu’entre. L’être ne peut être pensé que comme distinct et déterminé. Penser l’indistinct de la transition serait faire disparaître la forme-essence qui est aussi son discours – raison, de quoi le réel tient sa consistance pour ces deux auteurs. Le parti pris de l’Etre, de l’identité stable se trouve mis en défaut par ce qui transite, mue ou flue.
Ces transitions incessantes sont pourtant au cœur de la réalité. La pensée chinoise leur accorde une place centrale.
Elle conçoit l’existence comme une transformation continue. C’est à travers la modification que la continuation demeure active et qu’elle perdure. Le point de vue développé en Chine n’est pas celui de l’essence et de l’identification, mais de l’énergie investie dans le déroulement des choses. Par exemple dans le cas d’une transition littéraire, on passe d’un paragraphe à l’autre en rompant avec ce qui précède et en poursuivant avec cette rupture une pensée qui se prolonge pour se développer. Ce blanc laissé au sein du texte n’est pas vide, mais au contraire le lieu fécond où, sans plus qu’on écrive, du texte continue d’avancer.
Quand on est dans une barque et qu’on lève un instant les avirons, tel est l’art de la transition. On ne pagaie plus, le mouvement de ramer - d’écrire est interrompu, mais le bateau est porté et poursuit sur sa lancée.
Dans cet horizon disparaissent certaines interrogations majeures de la pensée européenne : la question du commencement (aucun début au vieillissement, pas plus qu’au cycle des saisons), celle du but (la transition ne vise pas le résultat comme un objectif à atteindre), ou même celle du temps. La culture chinoise est attentive aux datations exactes, mais pour autant, elle n’a jamais cherché à thématiser « le temps » comme notion générale et unique. Est-ce pour cela que l’Occident, incapable de rendre compte des transformations silencieuses, a créé cette grande abstraction ?
François Jullien, philosophe et sinologue, nous invite à ne pas envisager la diversité des cultures sous l’angle de la différence, mais sous l’angle des écarts. « L’écart promeut un point de vue qui est, non plus d’identification, mais d’exploration : il envisage jusqu’où peuvent se déployer divers possibles et quels embranchements sont discernables dans la pensée. …Le moindre écart perçu, entre cultures, et qu’on fait travailler, ouvre plus largement le compas, prospectif comme il est, ou déplie l’éventail. Il fait paraître une faille, enfonce un coin, dans cet insoupçonné, celui du préalable de la pensée (pré-notionné, pré-catégorisé, pré-questionné..), tellement plus résistant, parce que tapi plus en amont, que ces fameux « pré-jugés » qu’incrimine la philosophie- ou comment prendre du recul dans son esprit ? ».
Ainsi, nous croyons, par exemple, le plus souvent que l’histoire se construit par des dates clés, et la politique par des événements - révolutions, ruptures, grands ébranlements. Prendre en considération les transformations silencieuses fait voir autrement le paysage : ce qui émerge sous forme d’un « événement » - unique, radical et brusque – ne serait-il pas le résultat d’une longue et lente accumulation de transitions infimes ?
PHILOSOPHIE DE LA NATURE
L'objectif de ce bref exposé est de solliciter une réflexion sur la nature en tenant compte à la fois des principaux acquis de la tradition philosophique et de ceux de la science moderne.
Essayons d’imaginer quelques-unes parmi les nombreuses transitions qui nous ont conduits de l'idée classique de la nature, liée au mécanicisme, aux conceptions contemporaines.
Aujourd’hui, la question - qu’est-ce la nature ?- prend une envergure gigantesque, car la nature ne consiste pas seulement dans l’environnement « naturel » ou « vivant », tel que l’ensemble des plantes ou des animaux que nous pouvons immédiatement observer et qui nous entourent dans l’écosystème. L’immensité de l’univers constitue notre nature environnante.
Pour connaître « la » nature nous devrions nous introduire dans plusieurs domaines scientifiques fondamentaux, tels que la mécanique classique ou la mécanique quantique (= mécanique interne de l’atome avec ses fonctions d’onde), et l’astronomie (considerée dans le passé « plus science que toute autre »), complétée actuellement par la cosmologie. Les sciences modernes de la nature dépassent notre entourage direct : elles nous font bondir jusqu’aux fins fonds de l’univers.
Là se posent des questions fondamentales que les philosophes se sont toujours poséees : - le temps a-t-il commencé ?
- qu’y avait-il auparavant ?
Autrefois métaphysiques, ces questions sont devenues physiques et scientifiques : elles préoccupent aujourd’hui physiciens, astrophysiciens, astronomes et cosmologues.
Toutefois la philosophie de la nature consiste en une approche ontologique* des êtres naturels et de la nature comme totalité, qui tient compte, tout en les dépassant, des apports des sciences de la nature. (*= approche qui étudie les propriétés générales de tout ce qui est.)
Avant d’aborder un aspect très actuel de la philosophie de la nature, voici un très bref aperçu des grandes lignes historiques de cette même philosophie.
N’oublions pas que le concept de nature est une notion polysémique, à multiples sens et que notre exposé sera donc forcément d’une ampleur très limitée.
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La philosophie naturelle ou philosophie de la nature, connue en latin sous le terme philosophia naturalis, est une expression qui s'applique à l'étude objective de la nature et de l'univers physique telle qu’elle régnait avant le développement de la science moderne dont le début est inauguré par Galilée et ses fondements de la physique mécanique.
- Un ex. très éclairant : Galilée prétend que la glace flotte parce qu'elle est plus légère que l'eau, alors que les aristotéliciens pensent que c'est dans sa nature de flotter. (Physique quantitative et mathématique de Galilée contre physique qualitative d'Aristote).
Ses découvertes astronomiques derivées des observations de Copernic diviseront le monde chrétien en deux camps inconciliables : celui des héliocentristes (Galilée) et celui des géocentristes (Aristote).
Traditionnellement alliée à la théologie naturelle, la philosophie naturelle désignait autrefois l'ensemble des sciences astronomique, physique, chimique et biologique. La philosophie naturelle se distinguait de la philosophie morale, qui désignait non seulement la morale et l'éthique, mais aussi la théorie de la connaissance, la psychologie, la politique, l'esthétique, etc.
Parménide. La question de la Nature est posée par les philosophes présocratiques sous l'angle de la question de l'être. Parménide (Ve siècle av. J.-C.) est la figure marquante de cette approche. Son affirmation célèbre: « l'être est, le non-être n'est pas »[] pose la Nature comme ontologiquement intangible et éternelle. En effet : le non-être ne pouvant, par définition, être, comment l' être pourrait-t-il provenir de ce qui n'est pas ? - Avec d’autres mots: comment peut-il y avoir quelque chose à partir du néant ?.
Cette affirmation, reposant sur une vérité logique fondamentale, pose néanmoins la difficulté de l'appréhension de la Nature que nous avons par l'expérience: celle-ci est en effet gouvernée par le changement, la naissance et la mort, et donc par le passage d'un être au non-être.
Pour Héraclite et pour Platon, au contraire, l’être est éternellement en devenir. Tout se meut sans cesse: nulle chose ne demeure ce qu’elle est, et tout passe en son contraire. Ce qui vit meurt, ce qui est mort devient vivant.
Aristote dans son ouvrage La Physique initie en effet l'approche métaphysique de la nature. Pour lui la connaissance de la Nature consiste à connaître non pas les éléments (comme l'eau, la terre, le feu et l'air) mais ses principes qu’il appelle les causes premières.
Il s'agit de dépasser la connaissance de la nature telle qu'elle se donne à nous, en essayant de déterminer ses fondements.
Descartes cherche à expliquer l'enchaînement et le développement du monde conformément aux lois générales de la nature; de même il cherche à expliquer l'organisme et la vie organique d'après des lois purement mécaniques. Comme l'astronomie, la physiologie est une science mécanique qui fait abstraction de la psychologie. Le corps humain est composé de parties matérielles qui agissent conformément aux lois de la chaleur et du mouvement.
Cette conception se trouva empiriquement vérifiée, lorsque William Harvey découvrit en 1628 la circulation du sang. Harvey fut au premier rang parmi les fondateurs de la science moderne de la nature; il fut pour la physiologie ce que Galilée fut pour la physique. Il donna le coup de grâce aux forces mystiques dans le domaine de la physiologie, en démontrant que le mouvement du sang n'est pas dû à sa propre force où à la force de l'âme, mais qu'il est dû à la contraction du cœur qui le refoule dans le corps.
Mais suivons encore Descartes. Quant aux animaux, nous sommes forcés d'admettre que toutes leurs fonctions et toutes leurs actions se font de cette façon involontaire et mécanique. Nous n'avons pas de raison pour leur attribuer une âme. Si l'agneau fuit à la vue du loup, c'est que les rayons lumineux qui du corps du loup frappent l'œil de l'agneau, mettent ses muscles en mouvement au moyen des courants «réfléchis» des «esprits animaux». Descartes soutient donc que les animaux sont de simples machines pour la simple raison que sans cela il faudrait leur attribuer l'immortalité, — et une huître serait-elle immortelle ?
Il en est autrement de l'homme. La conscience qui se manifeste en chacun de nous, nous force à admettre l'existence d'une âme, d'une substance pensante qui est en réciprocité d'action avec la substance matérielle, avec la faculté d'exercer une intervention régulatrice dans les mouvements des «esprits animaux».
En quoi peut-on dire que les animaux n’ont pas d’histoire ?
En ce que, comme le montre Rousseau, dans son « Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes », un animal ne saurait s’affranchir de ce qu’il est déterminé à accomplir, alors que l’homme se distingue par sa capacité à se défaire de toute détermination. Il y aurait, dans cette perspective, une nature animale, parfaite, sans histoire, toujours conforme à ce qu’elle doit être, et une culture humaine, née de l’indistinction première de l’homme, principe de sa liberté et de son exil, source de progrès comme de corruption.
Hegel enfin, a dédié des années à l’étude des rapports qui existent entre les sciences de la nature et la philosophie de la nature, entre empiricité et logique.
Pour lancer le débat je vais aborder l’un des grands chapitres de la philosophie moderne, à savoir l’écosophie. L’ un des penseurs les plus pointus sur ce sujet a été certainement le philosophe norvégien Arne Naess qui vient de mourir il y a quelques mois. C’est le fondateur de la deep ecology, de l’écologie profonde.
De quoi s’agit-il ?
La terminologie "éthique", si dominante aujourd'hui (bioéthique, nanoéthique, éthique environnementale, éthique animale…), risque souvent d’enfermer la pensée et le débat dans une approche "morale" : que devons-nous, que pouvons-nous faire ? Qu’interdire ? Comment codifier nos pratiques dans le droit ? Une telle approche, pour utile qu’elle soit, accentue la dimension de l’arbitrage, qu’il soit individuel ou collectif.
C’est à bien plus qu’un arbitrage que Naess nous invite, quand il suggère de repartir de notre "expérience du monde".
Ainsi, l’éthique ne doit pas être première mais dérivée.
C’est en cela que Naess nous livre une véritable philosophie, mais aussi peut-être une religion, deux termes qui décrivent d’ailleurs souvent à part égale son projet. Ainsi, affirmant le principe d’un "égalitarisme biosphérique", c'est-à-dire "l’égalité du droit de toute créature à vivre et à s’épanouir", droit valant pour l’humain ou le non-humain, Naess écrit : "L’écologiste de terrain acquiert un respect profondément ancré, même de la vénération, pour les modes et les formes de vie." Ce respect pour les formes de vie constitue une expérience fondatrice de la réflexion écologique.
Sa réflexion oppose "l’écologie superficielle" à « l’écologie profonde »
« L’ écologie superficielle » est simplement préoccupée de prévenir l’épuisement des ressources ou de maintenir la santé, mais aussi l’opulence de quelques minorités privilégiées.
« L’écologie profonde » exige au contraire une rupture avec l’idéologie de production et de consommation et surtout un changement de perspective: cesser de chercher à comprendre "notre place dans le monde", mais prendre en vue le tout, s’ouvrir à "une vision de champ total".
L’homme doit urgemment changer la façon de se penser et cela changera son comportement.
Il est invité à développer "une approche nouvelle, dans laquelle soit comprise la nécessité de proclamer des valeurs, et pas seulement des faits’". Il propose une transition de l’écologie à une écosophie.
Et quand il parle de valeur il fait allusion aus valeurs intrinsèques de toute forme de vie.
---- (petite histoire du biologiste qui a réussi à sauver d’extinction le petit poisson « inutile » du désert. Et quand on lui demanda : mais pourquoi ? à quoi est-il bon ? il répondit : et vous êtes bon à quoi ?) ----
La philosophie de Naess prône très nettement un geste fondamental de rupture avec l’anthropocentrisme, sans pour autant sous-estimer la singularité de l’espèce humaine. La singularité de l’humain lui donne incontestablement une place à part. Simplement, celle-ci ne doit pas s’exprimer comme droit de conquête, de maîtrise et de maltraitance, mais comme un appel à "assumer un genre de responsabilité pour sa conduite envers les autres": l’humain est donc central, « garant d’ une prémisse du soin universel que les autres espèces ne peuvent pas comprendre ni apporter. »
La Musique ! Nous savons tous par expérience personnelle que la perception esthétique d’une ligne musicale ou plus simplement, le plaisir que nous ressentons en écoutant une belle mélodie réfute les frontières entre pensée et émotion.
Eh bien voilà que cette expérience courante et spontanée dans notre vie, aux yeux de Naess devrait être le modèle même de notre perception de la nature.
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Arne Naess : Ecologie, communauté et style de vie (Ed. MF)
Le commentaire de Jean Luc
Parler de philosophie de la nature peut sembler paradoxal. La philosophie est la recherche d'une vie si possible équilibrée et harmonieuse, la nature, c'est-à-dire ce qui est extérieur à l'Homme, ne tend vers rien, n'a vraisemblablement aucune finalité, se contentant d'être. N'exprimant rien, n'étant qu'une suite infinie de séries causales, ses phénomènes manifestant ces relations causales strictement logiques mais totalement indifférentes à la condition humaine.
Cependant la nature ne s'oppose pas au genre humain, puisqu'il en fait lui-même partie; d'ailleurs ne parle-t-on pas de la nature humaine dont l'une des spécificités est d'avoir été capable de s'extraire de l'état de nature pour devenir un être de culture. L'Homme est certes, de par sa capacité de raisonner, de penser, d'agir rationnellement, un reflet de la nature physique et de ses logiques propres, logiques qui naturellement ne doivent rien à l'Homme. Cependant, l'épopée humaine n'est pas qu'une suite de structures causales. Par son vouloir-être, il donne sens à sa vie, se crée une histoire, une identité, un destin, toutes choses qui le distinguent des autres êtres vivants dont une simple classification par espèce et par genre suffit à rendre compte.
Ainsi ne serait-il pas plus approprié de parler d'une philosophie de l'existence plutôt que d'une philosophie de la nature, dont la science suffit à constater ce qu'elle est?
La forme est périssable, mais sa racine est éternelle ( Luca)
Ogni forma che vedi ha il suo Tipo supremo nell’Oltrespazio:
se la forma scompare, non temere: la sua radice è eterna.
Ogni immagine che vedi, ogni discorso che ascolti
non penarti quando scompare, chè questo non è vero.
Poiché eterna è la fonte, i suoi rami scorrono sempre,
e poi che ambedue mai cessano, inutile è il lamento”
"...se la forma scompare, non temere: la sua radice è eterna".
Djalal-al-din Rumi le grand mystique persan, fondateur de l'ordre des derviches tourneurs est né à Balkh, une ville au nord de l’actuel Afghanistan.
La phrase qui nous intéresse est au début d’un poème dont le titre est : « Evolution » et qui nous dit que toute forme qu’on voit atteint son état suprême au delà de son apparence et donc : « si la forme disparaît, ne crains rien, sa racine est éternelle ». Le poème est une sorte de longue méditation sur les changements et conclut ainsi : « Si ton corps est vieux, que crains-tu, si l’âme est jeune ? »
La phrase « si la forme disparaît, sa racine est éternelle » a été utilisé par l’artiste Mario Merz dans plusieurs de ses œuvres. Mario Merz était étroitement lié à la naissance de « l’Art pauvre » paru sur la scène de l’art à la fin des années 60. Ce courant revalorisait des matières et des énergies primaires et naturelles, combinées dans des installations de grand impact anti-formel. Dans l’une de ses œuvres Merz a réalisé cette phrase en pliant un tube de néon et en le plaçant à hauteur d’homme sur un muret de briques presque totalement recouvert de lierre, qui peu à peu s’approprie de l’œuvre même. La nature et l’artifice se rejoignent.
Merz a su conjuguer l’aspect sensoriel et celui conceptuel de sa vision de l’art qui semble vouloir faire surgir les racines d’une culture qui n’a pas de limites de temps et d’espace, mais qui depuis toujours ferait partie de l’homme.
En d’autres mots : cette phrase nous rappelle que l’art est porteur d’une énergie vitale. La mémoire des œuvres, même si elles ont été détruites ou se sont perdues dans le temps, est encore présente grâce à la puissance des idées qu’elles contenaient.
Nous pouvons aussi essayer de mieux saisir le sens de notre sujet en pensant a l’art des vitraux, animés par la lumière. L’art du vitrail se singularise par des méthodes de fabrication qui n'ont quasiment pas évolué depuis son apparition en Egypte et en Orient, il y a environ 2 500 ans. Utiliser couleurs et lumière afin de "diriger la pensée des fidèles par des moyens matériels vers ce qui est immatériel", c’est ainsi que l'abbé Suger, conseiller des rois Louis VI et Louis VII, qui commanda les vitraux de la basilique Saint Denis en 1144, définissait la fonction du vitrail religieux, symbole de la lumière sacrée et de la transcendance du divin.
Le vitrail, plus que toute autre création artistique visuelle, ignore la réduction bi-dimensionnelle de la peinture et de la photographie, mais aussi celle tri-dimensionnelle de la sculpture. La lumière du vitrail se diffuse au delà de la matière qui le génère. Ses projections nous permettent de traverser cette lumière en constante mutation, de nous y trouver soudain dedans, en quelque sorte de nous y baigner : c’est un peu ce qu’il se passe par ailleurs pour la musique.
Suivant les heures du jour et les saisons l’éclairage change et les couleurs des vitraux et leurs projections suivent docilement ce destin. Le vitrail se pose dans la totalité de sa présence dans l’espace et dans le temps, plutôt qu’à travers ses arguments thématiques et formels. Au coucher du soleil le faisceau lumineux disparaîtra (la forme aura donc disparu) mais sa racine sera toujours présente.
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Essayons maintenant d’élargir la réflexion au delà de l’art.
La forme est vouée à l’usure et à l’obsolescence, elle est crucifiée par l’espace et le temps. En naissant nous passons d’une forme invisible à une forme visible qui se transforme tout au long de notre vie pour redevenir invisible à notre mort.
Depuis les débuts de la Renaissance beaucoup de penseurs et même des théologiens conçoivent un homme non plus triple – corps, âme, esprit - mais duel, composé seulement d’un corps et d’une âme-psyché, un homme coupé de sa racine de vie qu’est l’esprit. Depuis les choses ne se sont guère améliorées : avec la modernité se dessine la vision d’un homme fait de matière, un homme amputé de l’esprit et souvent aussi amputé de l’âme, qui, en termes philosophiques est la conscience. Aujourd’hui, pour certains, la conscience et ses états ne sont que le sous-produit de l’activité neuronale et donc l’homme est né du hasard et totalement fait de matière. En quelque sorte « la forme pour la forme » et stop. Notre phrase devrait alors changer, du style : « si la forme disparaît, tout aura disparu. »
Depuis plus d’un siècle notre société est construite sur la domination de la matière, de la forme, du quantifiable et pour finir du virtuel. Nous pensons qu’il n’y a rien en-dehors de ce monde physique que nous croyons connaître. Pour nous enrichir nous avons tout misé sur le calcul (« homo economicus »)et délaissé la réflexion philosophique. Le problème quand on a tout misé sur la forme, c’est que cette forme, comme nous l’avons déjà vu, est vouée à la mort, donc à disparaître..
Pour savoir ce qu’est la mort il faut savoir ce qu’est la vie. Or, la vie, ce n’est pas seulement consommer, être reconnu, paraître, affirmer son individualité. Avant tout cela, la vie est une énergie qui se manifeste selon deux polarités, esprit et matière. L’esprit, c’est l’énergie de la vie à son plus haut niveau. La matière c’est la même énergie mais à un autre (plus bas ?) niveau. Avec la rencontre de l’esprit et de la matière apparaît la conscience. Les noces de la forme et de l’esprit, reconstituent l’unité première qui a été séparée.
C’est l’alchimie permanente de la vie.
Lorsque je nourris la forme et la matière je nourris la mort. Puisque la mort ne concerne pas l’esprit, quand je nourris l’esprit je retrouve la vie dans sa racine, qui est éternelle.
Dschelal-ed-din Rumi spricht
Verweilst du in der Welt, sie flieht als Traum,
du reisest, ein Geschick bestimmt den Raum;
nicht Hitze, Kälte nicht vermagst du festzuhalten,
und was dir blüht, sogleich wird es veralten.
Goethe
Par Luca
La subjectivité
Alors que la conscience, faculté par laquelle il nous est possible d’acquérir certaines choses comme la connaissance de soi et de son environnement, le savoir, l’art de raisonner et de comprendre, est commune à tout homme, il semble cependant évident de dire que s’il était possible d’imaginer 2 individus qui auraient acquis très exactement les mêmes connaissances et auraient eu exactement le même vécu, ils n’auraient certainement pas une perception identique ni d’eux-mêmes ni du monde. Qu’entre eux et eux-mêmes et eux et le monde, il y a comme un filtre qui reformule la perception du monde, la perception de soi et l’usage que l’on peut faire du savoir acquis. Ce filtre, qui est la subjectivité, ne semble pas relever du domaine de la connaissance, puisqu’elle est ce qui rend l’interprétation de la connaissance possible et en conséquence sa valorisation; car à quoi nous servirait-il de connaître s’il fallait se satisfaire de la connaissance brute, sans application possible ? De même, on ne peut la catégoriser comme une perception puisqu’elle est ce par quoi l’interprétation de la perception est possible et enfin elle ne saurait se dissoudre dans une simple conscience de soi, puisqu’elle semble être ce qui permet que l’on se reconnaît :
- dans une idée, ce qui débouche sur la croyance en la vérité de cette idée,
- dans une personne, ce qui débouche sur le sentiment amoureux,
- dans une œuvre d’art, ce qui débouche sur l’émotion esthétique
- ou plus prosaïquement, ce qui nous incite à réagir ou à nous exprimer à propos de tel fait particulier et non d’un autre.
Se reconnaître dans une idée, c’est admettre a priori la véracité de cette idée, sans même savoir pourquoi. Certes, en rester là, serait se satisfaire d’un simple jugement de valeur, d’une simple affirmation, d’une pure opinion ; il convient ensuite d’argumenter, d’insérer cette idée dans une rationalité pour en asseoir son caractère de vérité. Vérité qui néanmoins restera toujours relative, ce qu’illustre bien cet aphorisme de Blaise Pascal : « Le contraire d’une vérité n’est pas l’erreur, mais une vérité contraire ».
D’une personne ou d’une œuvre dans laquelle nous nous reconnaissons, nous disons que nous l’aimons sans cependant pouvoir inclure cette émotion dans une quelconque rationalité, dans un quelconque schéma explicatif.
Enfin nous passons nos journées à commenter des actes, des faits ou des phénomènes dont nous considérons qu’ils font un tant soit peu sens pour nous, sans que ne sachions dire pourquoi.
Le paradoxe de la subjectivité est qu’elle au fondement même de notre vie, qu’elle est la base même sur laquelle nous construisons nos existences- rien ne semblant pouvoir y échapper- alors qu’il demeure vain et illusoire de vouloir ou de pouvoir expliquer de quoi il s’agit exactement. Certes, nous avons parlé de la capacité d’interpréter et de reconnaître, donc de tenir pour vrai certaines représentations de nos perceptions, mais il s’agit là de domaines qui échappent à la connaissance et donc à la rationalité, étant par exemple en-dehors de toute prédictibilité. Par la subjectivité, nous atteignons de fait une limite de la raison, limite elle-même en apparence irrationnelle, tant nous vivons dans la persuasion que si quelque chose est, cela ne peut que s’insérer dans des schémas logiques, schémas soit construits par notre esprit, soit existants par eux-mêmes, lesquels schémas ont leur raison d’être en ce qu’ils sont supposés pouvoir englober la totalité de la réalité. Et pourtant, il ne s’agit là que d’un présupposé !
De quelle logique d’ailleurs pourrait dépendre la subjectivité ? Renvoyant au sujet, à celui qui éprouve et qui pense, elle ne peut elle-même s’éprouver ou s’analyser comme un objet de pensée alors même que nous la savons être puisque chaque sujet, chaque individu, a en plus de la conscience de soi (commune à tout homme) la conscience de son individualité (propre à chaque personne).
Depuis l’antiquité grecque, on se pose la question de savoir s‘il est possible de connaître de manière exacte la réalité du monde. Par réaction au mythe, mythe signifiant récit en grec, est née la philosophie, le questionnement. Pour Platon, la vie humaine telle qu’il l’observe, se fonde sur un récit et non sur la recherche de la vérité par le questionnement. Un récit non plus mythologique, mais que l’on se crée à partir de l’apparence des choses, à partir des phénomènes tels qu’ils sont perçus par les sens, à partir donc de la connaissance empirique que l’on a des choses. Ce galimatias est naturellement décrété illusoire car nécessairement trompeur. Néanmoins, le phénomène, par nature continuellement changeant, doit avoir sa source dans quelque chose de stable, connaissable non par les sens, mais par le raisonnement, l’intellect. Certes Platon ne parle pas de subjectivité, mais on voit bien que ce qu’il met sous le vocable de connaissance sensible correspond à la subjectivité. A l’inverse, ce qui peut s’insérer dans une rationalité, ce qui se conçoit à l’aide d’un raisonnement, est non pas une simple image du réel, un simple mirage ne renvoyant à rien de certain, mais correspond à ce réel, est une formulation de ce réel, puisqu’elle renvoie à une définition pouvant s’appliquer à tous les cas particuliers. Ainsi par exemple, on ne peut parler d’homme juste si on ne définit préalablement, de manière abstraite, ce qu’est la justice ; ce n’est qu’ensuite que l’on pourra vérifier si dans tel cas particulier se retrouve ce concept initial. C’est ainsi que l’on a pu définir la vérité comme étant « l’adéquation entre la pensée et son objet ».
Cette approche est-elle pertinente ? Certes le sujet, l’individu, s’en remettant à ce qu’il perçoit du monde, fait constamment l’expérience de ses limites. Comme l’a noté Husserl « la conscience est toujours conscience de quelque chose », elle est donc par nature limitée par l’objet de la conscience. La conscience, et donc la subjectivité, suivant en quelque sorte la perception. Face au devenir permanent des choses, l’homme peut à la manière de Platon, imaginer l’être des choses. L’être, ce qui est, est ce qui ne devient pas, est donc l’essence des choses, cad ce qui, répétons-le, n’est pas particulier à un objet défini- ce qui devient-, mais ce qui les unit, ce qui est commun aux objets ou concepts de même nature- ce qui est- ; il y a donc l’idée d’une transcendance horizontale. Transcendance en elle-même peu satisfaisante, puisque nous laissant face à notre propre finitude. Il peut y avoir alors l’idée de l’éternité, mais en avoir l’idée n’en implique aucune réalité nécessaire. Enfin, face à la relativité des opinions et des croyances, il peut penser à un absolu, une sorte de vérité révélée qui risque au fond de se transformer très vite en un simple argument d’autorité. Le devenir, la finitude, la relativité, concerneraient le monde des phénomènes et donc la subjectivité; l’être, l’éternité et l’absolu seraient du domaine exclusif de l’intelligible et donc de l’objectivité même si curieusement cette objectivité ne semble plus concerner que la vie de l’esprit.
On voit que la caractéristique qui découle de cette approche platonicienne est que toutes ces pensées, ces idées pures, censées être à l’image du réel, ont pour point commun de s’imaginer en être d’autant plus proche que toute subjectivité est évacuée. Cette approche s’est perpétuée par la suite dans la scolastique médiévale, plus préoccupée de l’idée de Dieu que de l’humaine condition ; de l’esprit des Lumières, créant ex nihilo un homme abstrait, sans racine, qui serait de par sa seule existence expurgée de toute historicité, source de droits et par là d’universalisme ; du scientisme et du positivisme et in fine même du relativisme de nos sociétés, relativisme qui est en quelque sorte l’aboutissement de cet esprit des Lumières et qui a fini par trouver son symétrique dans l’intégrisme. Il y a certes eu quelques remarquables exceptions tel Montaigne ou Rousseau. Mais dans l’ensemble, c’est le rationalisme, autant dire l’objectivisme, qui l’a emporté, générant même un mécanicisme à travers le freudisme et le marxisme : ainsi pour ce dernier, l’avenir était nécessairement prévisible puisque déductible d’un concept – les lois de l’Histoire- érigées au rang de dogme métaphysique.
Mais l’abus d’abstraction nuit à la rationalité. Idéaliser ainsi l’objectivité, ou pire, ce qui est supposé être l’objectivité, n’est-ce pas accorder tout simplement la primauté à la subjectivité la plus pure ? S’en remettre entièrement à des raisonnements, voire à des formalisations de raisonnement pour lui coller une image se voulant encore plus rationnelle, plus « scientifique », ainsi a-t-on pu parler de « socialisme scientifique », affirmer que dans le monde n’a de réalité que ce qui s’insère dans un schéma logique, dans des « grilles de lecture », n’est-ce pas, au lieu d’évacuer une subjectivité déclarée inutile, tout au contraire implanter l’objectivité dans la subjectivité ? Croire en une omnipotence de la raison, lui conférer un statut d’omniscience, n’est-ce pas retourner dans la Caverne platonicienne ? Il est en effet plus flatteur, plus valorisant, de s’en remettre à une pure raison qu’à la simple opinion, mais considérer la raison comme étant ce qui par nature est supérieur à la sensibilité revient à aborder la raison comme un phénomène; cette prééminence de droit n’étant à l’évidence qu’un choix purement subjectif.
Et d’ailleurs peut-il y avoir un seul acte ou procédé de conscience sans subjectivité ? En fait sans intentionnalité, car agir c’est agir en vue de quelque chose, en vue d’une finalité que l’on a soi-même déterminée? On perçoit que si la subjectivité est ce qui engendre l’interprétation, la reconnaissance de soi dans une idée ou une personne, sa légitimité repose sur l‘intentionnalité, intentionnalité dont le fondement est la liberté individuelle et la responsabilité qui en découle, et dont la conséquence est la représentation que l’on a de soi dans le monde. Si la conscience est commune à tous les hommes, son mode d’exercice est particulier à chaque individu. En cela, il ne peut se satisfaire d’un monde qui serait un monde en soi, un monde certes totalement intelligible, mais dont curieusement le sens serait absent. Or le sens n’est pas dans le monde, il est dans la lecture strictement personnelle que l’on en fait; il est à découvrir dans le monde sensible, celui des phénomènes, car ce sont les phénomènes qui nous accompagnent dans l’existence, pas les Formes purement intelligibles. De même, le sens n’est pas dans la science, il est dans les applications que l’on en fait, dans les intentionnalités qui en découlent quant à son utilisation. On comprendra aisément qu’il est d’une prétention extrême de croire en l’universalité possible d’un seul sens, illusion de l’esprit des Lumières, bref de s’imaginer possible une auto-objectivation et donc une auto-légitimation de sa propre subjectivité.
Face au flux incessant des phénomènes et aux interprétations successives qui en découlent, l’esprit humain a la nostalgie de la stabilité, qu’il recherche le plus souvent dans la transcendance, dans un au-delà de soi, puisque le soi semble le mener de désillusion en désillusion. Il aimerait s’insérer dans cette stabilité que Platon a si bien décrite pour connaître enfin l’être des choses et l’Idée immuable et parfaite dont découleraient les concepts: ce qui est en soi, et non plus par rapport à soi ou en fonction de soi. Mais poser ainsi des idéalités, c’est avoir la tentation de faire de la chose pensée ou du concept un absolu, ce que rien ne nous autorise à faire, et prétention suprême, c’est de croire que l’on peut faire de soi-même un absolu.
Le monde, incluant tout y compris soi-même, agit sur nous par le prisme de la subjectivité et nous agissons sur lui, et donc sur soi, en lui conférant du sens. Cette double action ne se fait pas par le biais de la raison. Cela s’éprouve, se traduit dans un langage personnel, et donne lieu à toute une gamme d’émotions, de sentiments, d’intuitions, de croyances, de représentations et d’interprétations. La subjectivité, en tant qu’elle a besoin d’être dépassée car on ne peut se limiter à sa seule personne, ne doit cependant être évacuée. Bien au contraire, elle est le fondement même de l’objectivité, elle est ce qui l’a rendue possible et nécessaire par l’indispensable dépassement de soi qu’elle nous fait éprouver. Dépassement de soi qui, à vrai dire, restera toujours à l’état d’ébauche, car rien n’abolira jamais le monde des phénomènes…
Par Jean Luc
La mélancolie du prince charmant
Comment aborder le mythe du prince charmant sans raconter une histoire. Celle que personne, il me semble, n’a jamais racontée : la sienne?
Je la rapporte telle que lui, le Prince lui-même, me l’a racontée. Avec ses mots -que j’ai seulement agencés quand ils m’ont paru manquer de clarté ou de cohérence.
C’est à Paris que je l‘ai croisé , pur hasard, dans une rame de métro.
Je me souviens d‘avoir murmuré: « C‘est lui!» Il ne m’a fallu quelques secondes à peine pour le reconnaître. Je ne l’avais jamais rencontré jusque là , ni entendu son nom . En fait, quand on me parlait de lui on le nommait simplement : Prince Charmant. Ainsi ce fut avec une grande stupeur que je me suis rendu compte, là devant lui, que finalement je ne savais rien de lui.
A part qu’il avait un cheval blanc - dont d’ailleurs je me demandais où il l’avait « garé » - je savait aussi qu’il était le fils d’un roi d’un pays lointain, qu’il sauvait des princesses malmenées par leur marâtre. Quelque fois il lui arrivait même de se marier avec des bergères. Et surtout, je savais qu‘il arrachait au quotidien des femmes comme moi, tout à fait ordinaires, dans un envol vers un ailleurs inconnu et merveilleux. Cet envol porte un nom: la passion amoureuse. Je regardais « mon » Prince, et je me suis permis de rêver…Il était là, devant moi, à Paris - et pas dans un royaume inconnu - Il était là debout dans le métro, agrippé à une barre métallique, comme jadis à une épée lorsqu’il combattait des dragons. J’e l’observais: ces trait si fins, sa peau si blanche, ses mains longues et lisses, dont on devinait qu’elles n’avaient jamais travaillé. J’ai regardé sa tête aux cheveux blancs, hier ils étaient certainement blond... (tiens, je n’ai jamais entendu des histoires de Prince Charmants noir)
Quand il a pressé le bouton de la porte pour descendre à la station des Invalides , je lui emboîtai le pas . J’allais à un rendez-vous, ce jour là, mais j’avais fait mon choix: la personne que je devais voir, je pourrais toujours la rappeler en fin d’après midi, ou le lendemain; lui, si je perdais sa trace, j’étais persuadée de ne plus le revoir, jamais! Au moment de sortir dans la rue, il s’arrêta devant le plan du quartier. S’en approcha jusqu’à en coller son nez, puis recula, cherchant la bonne distance . Ces yeux le trahissaient . C’était ma chance! Je viens vers lui
- Est-ce que je peux vous aider Monsieur?
Il serait fastidieux ici de vous détailler ce qui fut la suite de ce premier contact. Et puis je ne saurai même pas vous dire, à quel moment précis j’ai eu l’idée de lui demander de me raconter sa vie. Je me rappelle juste sa première question:
- De quoi voudriez-vous que nous parlions en premier Madame?
-Je lui ai répondu: Le plus simple serait de commencer par le commencement. Votre naissance, Monsieur.
- Chère Madame, êtes-vous certaine que la vie d’un mythe commence par une naissance? Regardez votre vie, elle-même, a-t-elle commencée le jour de votre naissance? Voilà une question qui n’a pas de réponse tranchée. Pas de consensus , rien que des hypothèses. Alors cela va de même pour moi. Je ne sais pas vraiment quand je suis né. D’ailleurs j’ai été fort déçu quand Roland Barthes en écrivant ses Mythologies ne s’est pas intéressé de tout à moi. Alors que de tous les mythes que vous dites « fondateurs » c’est moi le plus récent . Du moins le plus vivant, si je peux dire, car j’ai encore une forte influence sur la vie des hommes et surtout sur la vie des femmes. Mais enfin je ne crierai pas à l’injustice.
Revenons donc aux causes de mon existence. Pour cela, je commence par vous rappeler, que la différence fondamental entre vous et moi, c’est que votre vie a commencée par l’union de deux êtres humains. Alors que pour moi, l‘hypothèse la plus probable, c‘est que mon existence est due justement à la séparation brutale de deux êtres. Du moins si on croit à ce qui a été écrit après ce fameux Banquet de Platon : au commencement, la nature était parfaite: hommes et femmes n’étaient que un et puis, il avait les androgynes. Tout monde coulaient l’amour parfait. Éros y veillait! Mais la puissance, et l’orgueil, de ces êtres parfaits attira la Colère de Zeus qui les punit en les coupant en deux. Et vous voilà: être humains plongés dans la douleur du sentiment d’incomplétude . Une théorie Platonicienne qui prétend expliquer la raison pour laquelle l’être humain est éternellement en état de manque, condamné à chercher sans cesse sa moitié, son « âme Sœur. /// Je sens que vous êtes sur le point de me demander: Mais comment vous, le Prince Charmant, vous êtes retrouvé dans cette histoire? Alors je vous dis Madame, j’ai beaucoup d’hypothèses. Mais il n’est pas question qu’aujourd’hui je vous les avance toutes, il nous faudrait du temps, ainsi je vous donne juste quelques éléments sociologiques qui pourront contribuer à expliquer les causes de mon existence . Dans cette perspective, je vous rappelle que les premières sociétés humaines , si diverses fussent-elles, utilisèrent néanmoins les mêmes instruments pour fabriquer le lien social : la religion et… le mariage! (à leur époque on parlait d’alliance) Une alliance qui permettaient à de petits groupes de s’unir et d’éviter la guerre en échangeant les femmes. Pas question de se marier avec qui on voulait . Pas question non plus d’être célibataire. Et cela était valable aussi bien pour les femmes que pour les hommes. Par conséquent on trouvait toujours « son autre moitié », ou une chaussure à son pied, si vous voulez. Et cela sans l’aide de Éros car dans les affaires du bonheur du groupe, l‘amour n‘avait pas son mot à dire. Il est peu probable donc, que je soit né a cette époque là.
Ainsi, une de mes hypothèse c’est que je commence à voir le jour vers le XI et XII siècles, avec l’invention de romans courtois. A cette époque, beaucoup d’écrivain se mirent à créer et à raconter des histoires des héros, partagés entre leur amour et leur devoir moral de chevalier. Un certain Chrétien de Troyes, a fait tout un roman avec la Rose, qui symbolise la féminité qu’il faut conquérir. Pour ces héros il ne suffisait plus de conquérir des terres, il fallait aussi conquérir les femmes . Ils devaient être au service de la belle, à l’affût de ses désirs et rester inébranlable de fidélité . Et voilà qu’en répandant cette idée, en la répétant au fil des siècles, on créa le mythe de l‘homme vaillant, prêt à tout pour gagner le cœur de la bien aimée. Alors je vous demande Madame: qui ne donnera raison à Barthes quand il définit le Mythe comme une parole, une construction de l‘esprit, qui ne repose pas sur la réalité mais qui à force d’être répété elle s‘immisce dans le réel en se confondant avec lui? // C’est donc par ce mélange de sentiment d’incomplétude, concept d’âme sœur, légende de chevalier fidèle et téméraire, qu’on m’a fait exister dans l’imaginaire collectif. //Dans l’imaginaire des femmes, certes, mais aussi dans l’imaginaire des hommes, car l’homme a fini par croire qu’il est là pour protéger, aimer, désirer et faire rêver la femme . J’ai cru moi-même! // Que de livres on été écrits pour raconter et perpétuer mes exploits, mes qualités d’être prêt à tout pour sauver la femme aimée. Dans mes jours de gloire , on faisait appel à moi pour réveiller une princesse, pour délivrer une autre; je me transformait même en crapaud, pour tester les vrais sentiment d’une petite princesse frivole… bref je me suis bien amusé mais surtout je me sentait utile.
Je saute quelques siècles de ma longue vie, et j’arrive à celui où les moeurs et les normes de la vie commune, du vivre ensemble changent. Les individus commencent à donner leur avis concernant leur vie privée et intime. On veut se charger soi même de trouver sa moitié. Dans cette nouvelle perception de soi le bonheur n’est plus collectif mais individuel, chacun devait agir de telle sorte qu’il puisse lui-même gagner son bonheur.// Je sais! je sais! les choses ne sont pas si linéaire que cela . Mais je ne peux pas vous raconter les vagues successives qui ont modelés les sociétés et les normes qui les ont régit . Mais en gros c’est cela: le destin n’est scellé par personne d’autre que soi. C’est à ce moment qui commence, ma lente mais inexorable agonie.// Tant d’écrivains vont écrire des livres pour mettre en garde les jeunes femmes (et les moins jeunes aussi!) contre mes pouvoirs de les charmer . Parmi ces écrivains, je ne retiendrai qu’un seul: Flaubert qui m’a accusé d’avoir détourné l’esprit de sa Bovary, à telle point qu’arrachée de sa réalité, Emma se trouva incapable d’apprécier son mari . Le Brave Charles qui lui apportait une vie tranquille . Votre génial Flaubert, madame, avec sa Madame Bovary, m’a poignardé droit dans le cœur. // Aujourd’hui, Je suis toujours vivant certes, mais, si les femmes m’attendent encore, pour les délivrer d’un quotidien où elles sont partagées entre envie de façonner leur vie comme elles l’entendent et le désir d’arrachement vers un ailleurs merveilleux, elles ne rêvent plus de moi. Oui, elles ne rêvent plus de moi. Comme preuve, elles ne parlent même plus de Prince Charmant mais de « l‘homme idéal ». Et même si elles attendent encore de moi des mondes et merveilles, elles me demandent aussi de ne pas négliger les taches traditionnelles réservé aux commun des mortels: être un mari responsable, bon père de famille emmener les petits à l’école, etc.. . Bon, je caricature un peu mais il a quand même un peu de vérité dans tout cela . Mais je vous di chère Madame cela n’est pas de leur faute. Non! si les femmes rêvent de l’homme idéal, de cette façon là, c’est que toutes lucides et pragmatiques qu’elles puissent être, elles n’échappent pas aux schémas secrets qui structurent le noyau dur de la vie en société. Ni aux forces des discours commun. Et puis, parce que pour les hommes c’est pareil ! Les hommes rêvent, eux aussi, d’être cet homme idéal, rêvent de correspondre à ces qualités du Prince charmant. Mais comme ils restent douloureusement humains, conscients de l’impossibilité de répondre à cette attente , les voilà tous les deux dans le même bateau: hommes et femmes, tous les deux, dans une semblable solitude . Moi, la gorge serréege. Et je lui ai demandé: Mais… Que pensez vous de l’amour Monsieur? - Ah! l’amour chère madame, je dirai que c’est un code symbolique qui encourage à former des sentiments qui lui soit conforme. Il est en grande partie le fruit de la poésie des troubadours, du théâtre, du roman et plus récemment du cinéma, et de la télévision qui vous ont raconté et vous racontent encore des milliers et milliers d’histoires d’amour . Ce qui ne signifie pas que les sentiments et les émotions sont une illusion, Non! Ils sont bien réels et mesurables par la chimie hormonale, pouvant aller jusqu’à la frappe brûlant du coup de foudre. Mais peut-être que avec le recul, je peut donner raison à Flaubert: gare à ceux qui ne maîtrisent pas ses passions, ils pourront connaître des conséquences funestes, telle que l’anéantissement de soi - comme fut le cas pour l’imprudente et rêveuse Bovary //Je ne me souviens pas, exactement, comment nous avons pris congé un de l’autre. Mais ses derniers mots résonnent encore dans mes oreilles: « Madame cette Théorie Platonicienne que jadis il a eu une nature parfaite et que par la suite elle fut coupé en deux et que les hommes sont condamnés éternellement à chercher leur moitié, ». qui peut prouver cela Ma chère Madame? Ni même Kurt Gödel qui, avec son Théorème d’incomplétude, a prouvé que même en mathématique, on ne peut rien prouver. Donc ne croyez pas trop Madame, car je sais, de source sure, que ce soir là la bande de Platon était dans les vignes du seigneur.
Bibliographie
L’écriture de ce texte ne m’aurait pas été possible sans la contribution involontaire des auteurs siuvant:
Jean- Claude Kaufmann: La femme seule et le Prince Charmant, enquête sur la vie en solo, Pocket, 2003, Armand Colin 2005
Amin Maalouf: Les Échelles du levant - Éditions Grasset & Fasquelle,1996
Bruno Bettelheim: Psychanalyse des contes de fées . Éditions Robert Laffont , 1976
F. Nietzsche: Généalogie de la Morale Éditions GF Flammarion, Paris 2002
André Burguiére, Christiane Klapisch-Zuber, Martine Segalen, et Françoise Zoonaben: Histoire de la famille- Tome 3. Le choc des modernités Livre de Poche, Editions Armand Colin, Paris 1986.
Jack London: Avant Adam - Editions Phébus, Paris 2002
David Rabouin: Le Désir - Corpus GF Flammarion n° 3015 - 1997
Pierre Grimal : La Myhologie Grecque - Que sais-je? - Presses Universitaires de France, 1996
Et…. Tant d’autres. Certains déjà cités dans le texte comme: Gustave Flaubert, Chrétien de Troyes, Roland Barthes etc…
Angelita Mendes-Martins
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Le Prince Charmant - JEANNE-MARIE LEPRINCE DE BEAUMONT(1756)
Il y avait une fois un prince, qui perdit son père, quand il n'avait que seize ans. D'abord il fut un peu triste ; et puis, le plaisir d'être roi le consola bientôt. Ce prince, qui se nommait Charmant, n'avait pas un mauvais coeur ; mais il avait été élevé en prince, c'est-à-dire à faire sa volonté ; et cette mauvaise habitude l'aurait sans doute rendu méchant par la suite. Il commençait déjà à se fâcher, quand on lui faisait voir qu'il s'était trompé. Il négligeait ses affaires pour se divertir, et surtout, il aimait si passionnément la chasse, qu'il y passait presque toutes les journées. On l'avait gâté, comme on fait tous les princes. Il avait pourtant un bon gouverneur, et il l'aimait beaucoup, quand il était jeune ; mais, lorsqu'il fut devenu roi, il pensa que ce gouverneur était trop vertueux.
– Je n'oserai jamais suivre mes fantaisies devant lui, disait-il en lui-même ; il dit qu'un prince doit donner tout son temps aux affaires de son royaume, et j'aime mes plaisirs. Quand même il ne me dirait rien, il serait triste, et je connaîtrais à son visage, qu'il serait mécontent de moi : il faut l'éloigner, car il me gênerait.
Le lendemain, Charmant assembla son conseil, donna de grandes louanges à son gouverneur, et dit que pour le récompenser du soin qu'il avait eu de lui, il lui donnait le gouvernement d'une province, qui était fort éloignée de la cour. Quand son gouverneur fut parti, il se livra aux plaisirs, et surtout à la chasse, qu'il aimait passionnément. Un jour que Charmant était dans une grande forêt, il vit passer une biche, blanche comme la neige ; elle avait un collier d'or au cou, et lorsqu'elle fut proche du prince, elle le regarda fixement, et ensuite s'éloigna.
– Je ne veux pas qu'on la tue, s'écria Charmant.
Il commanda donc à ses gens, de rester là avec ses chiens, et il suivit la biche. Il semblait qu'elle l'attendait : mais lorsqu'il était proche d'elle, elle s'éloignait en sautant et gambadant. Il avait tant d'envie de la prendre, qu'en la suivant il fit beaucoup de chemin, sans y penser. La nuit vint, et il perdit la biche de vue. Le voilà bien embarrassé ; car il ne savait pas où il était. Tout d'un coup, il entendit des instruments ; mais ils paraissaient être bien loin. Il suivit ce bruit agréable, et arriva enfin à un grand château, où l'on faisait ce beau concert. Le portier lui demanda ce qu'il voulait, et le prince lui conta son aventure.
– Soyez le bienvenu, lui dit cet homme. On vous attend pour souper ; car la biche blanche appartient à ma maîtresse ; et toutes les fois qu'elle la fait sortir, c'est pour lui amener compagnie.
En même temps, le portier siffla, et plusieurs domestiques parurent avec des flambeaux, et conduisirent le prince dans un appartement bien éclairé. Les meubles de cet appartement n'étaient point magnifiques ; mais tout était propre et si bien arrangée que cela faisait plaisir à voir. Aussitôt, il vit paraître la maîtresse de la maison. Charmant fut ébloui de sa beauté, et s'étant jeté à ses pieds, il ne pouvait parler, tant il était occupé à la regarder.
– Levez-vous, mon prince, lui dit-elle, en lui donnant la main. Je suis charmée de l'admiration que je vous cause : vous paraissez si aimable, que je souhaite de tout mon coeur, que vous soyez celui qui doit me tirer de ma solitude. Je m'appelle Vraie-gloire, et je suis immortelle. Je vis dans ce château, depuis le commencement du monde, en attendant un mari ; un grand nombre de rois sont venus me voir ; mais, quoiqu'ils m'eussent juré une fidélité éternelle, ils ont manqué à leur parole, et m'ont abandonnée pour la plus cruelle de mes ennemies.
– Ah ! belle princesse, dit Charmant, peut-on vous oublier, quand on vous a vue une fois ? Je jure de n'aimer que vous : et dès ce moment je vous choisis pour ma reine.
– Et moi, je vous accepte pour mon roi, lui dit Vraie-gloire ; mais il ne m'est pas permis de vous épouser encore. Je vais vous faire voir un autre prince, qui est dans mon palais, et qui prétend aussi m'épouser : si j'étais la maîtresse, je vous donnerais la préférence ; mais cela ne dépend pas de moi. Il faut que vous me quittiez pendant trois ans, et celui des deux qui me sera le plus fidèle pendant ce temps, aura la préférence.
Charmant fut fort affligé de ces paroles ; mais il le fut bien davantage, quand il vit le prince dont Vraie-gloire lui avait parlé. Il était si beau, il avait tant d'esprit, qu'il craignit que Vraie-gloire ne l'aimât plus que lui. Il se nommait Absolu, et il possédait un grand royaume. Ils soupèrent tous les deux avec Vraie-gloire, et furent bien tristes, quand il fallut la quitter le matin. Elle leur dit qu'elleles attendait dans trois ans, et ils sortirent ensemble du palais. A peine avaient-ils marché deux cents pas dans la forêt, qu'ils virent un palais bien plus magnifique que celui de Vraie-gloire ; l'or, l'argent, le marbre, les diamants éblouissaient les yeux ; les jardins en étaient magnifiques, et la curiosité les engagea à y entrer. Ils furent bien surpris d'y trouver leur princesse ; mais elle avait changé d'habit ; sa robe était toute garnie de diamants, ses cheveux en étaient ornés, au lieu que la veille, sa parure n'était qu'une robe blanche, garnie de fleurs.
– Je vous montrai hier ma maison de campagne, leur dit-elle, elle me plaisait autrefois ; mais puisque j'ai deux princes pour amants, je ne la trouve plus digne de moi. Je l'ai abandonnée pour toujours, et je vous attendrai dans ce palais, car les princes doivent aimer la magnificence. L'or et les pierreries ne sont faits que pour eux, et quand leurs sujets les voient si magnifiques, ils les respectent davantage.
En même temps, elle fit passer ses deux amants dans une grande salle.
– Je vais vous montrer, leur dit-elle, les portraits de plusieurs princes qui ont été mes favoris. En voilà un qu'on nommait Alexandre, que j'aurais épousé, mais il est mort trop jeune. Ce prince, avec un fort petit nombre de soldats, ravagea toute l'Asie, et s'en rendit maître. Il m'aimait à la folie, et risqua plusieurs fois sa vie pour me plaire. Voyez cet autre ; on le nommait Pyrrhus. Le désir de devenir mon époux l'a engagé à quitter son royaume pour en acquérir d'autres ; il courut toute sa vie, et fut tué malheureusement d'une tuile, qu'une femme lui jeta sur la tête. Cet autre se nommait Jules César : pour mériter mon coeur, il a fait pendant dix ans la guerre dans les Gaules ; il a vaincu Pompée, et soumis les Romains. Il eût été mon époux ; mais, ayant contre mon conseil pardonné à ses ennemis, ils lui donnèrent vingt-deux coups de poignard.
La princesse leur montra encore un grand nombre de portraits, et, leur ayant donné un superbe déjeuner, qui fut servi dans des plats d'or, elle leur dit de continuer leur voyage. Quand ils furent sortis du palais, Absolu dit à Charmant :
– Avouez que la princesse était mille fois plus aimable aujourd'hui, avec ses beaux habits, qu'elle n'était hier, et qu'elle avait aussi beaucoup plus d'esprit.
– Je ne sais, répondit Charmant. Elle avait du fard aujourd'hui, elle m'a paru changée, à cause de ses beaux habits ; mais assurément elle me plaisait davantage sous son habit de bergère.
Les deux princes se séparèrent, et s'en retournèrent dans leurs royaumes, bien résolus de faire tout ce qu'ils pourraient, pour plaire à leur maîtresse. Quand Charmant fut dans son palais, il se ressouvint qu'étant petit, son gouverneur lui avait souvent parlé de Vraie-gloire, et il dit en lui-même, puisqu'il connaît ma princesse, je veux le faire revenir à ma cour ; il m'apprendra ce que je dois faire pour lui plaire. Il envoya donc un courrier pour le chercher, et aussitôt que son gouverneur, qu'on nommait Sincère, fut arrivé, il le fit venir dans son cabinet, et lui raconta ce qui lui était arrivé. Le bon Sincère, pleurant de joie, dit au roi :
– Ah ! mon prince, que je suis content d'être revenu ! Sans moi vous auriez perdu votre princesse. Il faut que je vous apprenne qu'elle a une soeur, qu'on nomme Fausse-gloire ; cette méchante créature n'est pas si belle que Vraie-gloire, mais elle se farde pour cacher ses défauts. Elle attend tous les princes qui sortent de chez Vraie-gloire ; et comme elle ressemble à sa soeur, elle les trompe. Ils croient travailler pour Vraie-gloire, et ils la perdent en suivant les conseils de sa soeur. Vous avez vu que tous les amants de Fausse-gloire périssent misérablement. Le prince Absolu, qui va suivre leur exemple, ne vivra que jusqu'à trente ans ; mais si vous vous conduisez par mes conseils, je vous promets qu'à la fin, vous serez l'époux de votre princesse. Elle doit être mariée au plus grand roi du monde : travaillez pour le devenir.
– Mon cher Sincère, répondit Charmant, tu sais que ce n'est pas possible. Quelque grand que soit mon royaume, mes sujets sont si ignorants, si grossiers, que je ne pourrai jamais les engager à faire la guerre. Or, pour devenir le plus grand roi du monde, ne faut-il pas gagner un grand nombre de batailles, et prendre beaucoup de villes ?
– Ah ! mon prince, répartit Sincère ; vous avez déjà oublié les leçons que je vous ai données. Quand vous n'auriez pour tout bien qu'une seule ville, et deux ou trois cents sujets, et que vous ne feriez jamais la guerre, vous pourriez devenir le plus grand roi du monde : il ne faut pour cela, qu'être le plus juste et le plus vertueux. C'est là le moyen d'acquérir la princesse Vraie-gloire. Ceux qui prennent les royaumes de leurs voisins, qui, pour bâtir leurs beaux châteaux, acheter de beaux habits et beaucoup de diamants, prennent l'argent de leurs peuples, sont trompés, et ne trouveront que la princesse Fausse-gloire, qui alors n'aura plus son fard, et leur paraîtra aussi laide qu'elle l'est véritablement. Vous dites que vos sujets sont grossiers et ignorants ; il faut les instruire. Faites la guerre à l'ignorance, au crime ; combattez vos passions, et vous serez un grand roi, et un conquérant au-dessus de César, de Pyrrhus, d'Alexandre et de tous les héros, dont Fausse-gloire vous a montré les portraits.
Charmant résolut de suivre les conseils de son gouverneur. Pour cela, il pria un de ses parents, de commander dans son royaume pendant son absence, et partit avec son gouverneur, pour voyager dans tout le monde, et s'instruire par lui-même de tout ce qu'il fallait faire pour rendre ses sujets heureux. Quand il trouvait dans un royaume un homme sage, ou habile, il lui disait, " voulez-vous venir avec moi, je vous donnerai beaucoup d'or ". Quand il fut bien instruit, et qu'il eut un grand nombre d'habiles gens, il retourna dans son royaume, et chargea tous ces habiles gens d'instruire ses sujets, qui étaient très pauvres et très ignorants. Il fit bâtir de grandes villes, et quantité de vaisseaux ; il faisait apprendre à travailler aux jeunes gens, nourrissait les pauvres malades et vieillards, rendait lui-même la justice à ses peuples ; en sorte qu'il les rendit honnêtes gens et heureux. Il passa deux ans dans ce travail, et au bout de ce temps, il dit à Sincère :
– Croyez-vous que je sois bientôt digne de Vraie-gloire ?
– Il vous reste encore un grand ouvrage à faire, lui dit son gouverneur. Vous avez vaincu les vices de vos sujets, votre paresse, votre amour pour les plaisirs, mais vous êtes encore l'esclave de votre colère c'est le dernier ennemi qu'il faut combattre.
Charmant eut beaucoup de peine à se corriger de ce dernier défaut, mais il était si amoureux de sa princesse, qu'il fit les plus grands efforts pour devenir doux et patient. Il y réussit, et les trois ans étant passés, il se rendit dans la forêt, où il avait vu la biche blanche. Il n'avait pas mené avec lui un grand équipage ; le seul Sincère l'accompagnait. Il rencontra bientôt Absolu dans un char superbe. il avait fait peindre sur ce char les batailles qu'il avait gagnées, les villes qu'il avait prises, et il faisait marcher devant lui plusieurs princes, qu'il avait fait prisonniers, et qui étaient enchaînés comme des esclaves. Lorsqu'il aperçut Charmant, il se moqua de lui, et de la conduite qu'il avait tenue. Dans le même moment ils virent les palais des deux soeurs, qui n'étaient pas fort éloignés l'un de l'autre. Charmant prit le chemin du premier, et Absolu en fut charmé, parce que celle qu'il prenait pour la princesse, lui avait dit qu'elle n'y retournerait jamais. Mais à peine eut-il quitté Charmant, que la princesse Vraie-gloire, mille fois plus belle, mais toujours aussi simplement vêtue que la première fois qu'il l'avait vue, vint au-devant de lui.
– Venez, mon prince, lui dit-elle, vous êtes digne d'être mon époux ; mais vous n'auriez jamais eu ce bonheur, sans votre ami Sincère, qui vous a appris à me distinguer de ma soeur.
Dans le même temps Vraie-gloire commanda aux vertus, qui sont ses sujettes, de faire une fête pour célébrer son mariage avec Charmant ; et pendant qu'il s'occupait du bonheur qu'il allait avoir, d'être l'époux de cette princesse, Absolu arriva chez Fausse-gloire, qui le reçut parfaitement bien, et lui offrit de l'épouser sur-le-champ. Il y consentit ; mais à peine fut-elle sa femme, qu'il s'aperçut, en la regardant de près, qu'elle était vieille et ridée, quoiqu'elle n'eût pas oublié de mettre beaucoup de blanc et de rouge, pour cacher ses rides. Pendant qu'elle lui parlait, un fil d'or, qui attachait ses fausses dents, se rompit, et ses dents tombèrent à terre. Le prince Absolu était si fort en colère d'avoir été trompé, qu'il se jeta sur elle pour la battre ; mais comme il l'avait prise par de beaux cheveux noirs, qui étaient fort longs, il fut tout étonné qu'ils lui restassent dans la main ; car Fausse-gloire poilait une perruque ; et comme elle resta nue tête, il vit qu'elle n'avait qu'une douzaine de cheveux, et encore ils étaient tout blancs. Absolu laissa là cette méchante et laide créature, et courut au palais de Vraie-gloire, qui venait d'épouser Charmant ; et la douleur qu'il eut, d'avoir perdu cette princesse, fut si grande, qu'il en mourut. Charmant plaignit son malheur et vécut longtemps avec Vraie-gloire. Il en eut plusieurs filles, mais une seule ressemblait parfaitement à sa mère. il la mit dans le château champêtre, en attendant qu'elle pût trouver un époux ; et pour empêcher la méchante tante de lui débaucher ses amants, il écrivit sa propre histoire, afin d'apprendre aux princes, qui voudraient épouser sa fille, que le seul moyen de posséder Vraie-gloire était de travailler à se rendre vertueux et utile à leurs sujets ; et que pour réussir dans ce dessein, ils avaient besoin d'un ami sincère.
La censure
• Définitions
Pour l’encyclopédie Larousse, la censure est l’examen préalable fait par l’autorité compétente sur les publications, émissions et spectacles destinés au public et qui aboutit à autoriser ou interdire leur diffusion totale ou partielle.
Sur Wikipédia, la censure se définit par la limitation arbitraire ou doctrinale de la liberté d’expression. C’est un moyen de contrôle exercé par un gouvernement sur la production intellectuelle ou artistique. Elle peut aller jusqu’à l’interdiction totale.
• Les origines de la censure
Censure vient de Cens = census qui donne censor = censeur
Dans l’antiquité romaine le censor était chargé du census.
Census possède trois définitions :
1. C’est une opération de dénombrement des citoyens (ce qui va donner le recensement en français) car elle était répétée à intervalles réguliers.
2. Principalement, ce terme désigne la répartition des citoyens en différentes catégories appelées classes censitaires et cette répartition était fonction de la richesse et de la dignité de chaque individu.
3. À partir de cette classification, le census désigne le montant de fortune nécessaire pour appartenir à chacune de ces catégories.
Les censeurs, qui étaient au nombre de deux, étaient les magistrats chargés de cette répartition et ils étaient libres de faire ce qu’ils voulaient. Ils n’avaient de compte à rendre à personne. Ceci correspond aux mécanismes institutionnels d’une société aux principes idéologiques aristocratiques.
Les catégories sociales sont très hiérarchisées. La richesse est valorisée, les riches étant considérés comme les plus dignes. La réussite est sanctionnée par la richesse. À contrario, la pauvreté apparaît comme une punition car les pauvres sont tenus pour incapables. Cette condition est humiliante, humiles est le nom qui est donné à cette catégorie des pauvres.
Mais un citoyen riche qui se conduit mal, qui ne respecte pas les codes aristocratiques (qui est lâche au combat, qui s’exhibe sur une scène de théâtre, qui se fait sodomiser par son esclave, etc.) pouvait être déclassé.
Suivant le principe de l’égalité géométrique, dans cette société romaine, plus on est puissant plus la sanction est lourde. Les droits de chacun sont proportionnés à ses devoirs. La richesse impliquant des obligations, les riches payent beaucoup d’impôts et sont tenus de faire la guerre.
L’action des censeurs :
Ils s’adressaient avant tout à l’élite de la société constituée par les sénateurs. Ils avaient la possibilité d’en exclure un s’il ne se montrait pas respectueux de son rang et de sa dignité.
C’est dans ce cadre que les censeurs pratiquaient l’examen des mœurs publiques et privées des sénateurs. Celui qui était jugé coupable était exclu du sénat. Son nom était rayé de la liste et une note explicative (la nota) était placée à côté. Le sénateur exclu perdait alors son renom, son prestige et subissait l’ignominie (qui étymologiquement signifie absence de nom).
Le sens que l’on donne actuellement au terme censure dérive de là, il véhicule une idée de sanction morale et d’humiliation publique.
• La censure au cours de l’histoire
La tâche est si grande que nous n’aborderons que quelques exemples.
Déjà dans la Grèce antique les philosophes subissent l’ostracisme1 et beaucoup sont exilés. Victime lui aussi de la censure, Socrate quant à lui préfère la ciguë plutôt que le désaveu de ses idées.
Dans l’Empire romain, les censeurs disparaissent. La censure est décidée par l’empereur. Exemple, Auguste condamne Ovide au bannissement. Est-ce pour son “Art d’aimer” qui fait l’éloge de l’acte sexuel ou pour des raisons politiques ? Quelques décennies plus tard, Caligula fait brûler les oeuvres d’Homère, de Tite Live et de Virgile.
En 325, Constantin Ier, dans le souci réduire les dissensions au sein du christianisme, convoque le concile œcuménique de Nicée qui excommunie les disciples d’Arius2. Les ouvrages de ce premier hérétique sont brûlés. C’est le premier exemple d’excommunication3 aboutie par solidarité des évêques et des Patriarches face à la sanction.
Augustin (354-430) est partisan des persécutions pour combattre les hérésies. Pendant des siècles l’Église lutte contre les dissidents.
Robert le Pieux est à l’origine du premier bûcher hérétique d’occident, la nuit de Noël 1022, il fait brûler 10 clercs sur le parvis de la cathédrale d’Orléans.
Le pape Innocent III lutte contre l’hérésie cathare. En 1199 il instaure un tribunal ecclésiastique d’exception, c’est l’Inquisition médiévale. Après plusieurs années de massacre, les derniers cathares sont brûlés à l’issue du siège du château de Montségur.
Vient ensuite l’Inquisition espagnole. En 1478, à la demande des Rois catholiques d’Espagne, le pape Sixte IV rétablit une juridiction inquisitoriale, le tribunal du Saint-Office, afin de lutter contre les juifs et les musulmans faussement convertis. Cette répression est étendue aux protestants.
Les autodafés4 terrorisent toute l’Europe, les hommes meurent sur les bûchers, les livres sont détruits par le feu.
Technologie récente, l’imprimerie est un instrument de propagation des idées qui permet la diffusion des revendications « hérétiques » dangereuses pour l’Église et les gouvernements. Ceux-ci établissent progressivement des mesures de protection.
Lors du Ve concile de Latran en 1515, le pape Léon X fixe la règle de l’imprimatur. Tout livre doit être examiné avant sa publication et la permission d’imprimer est donnée par les autorités ecclésiastiques.
À la suite de l’affaire des Placards5 de 1534, François Ier censure les livres. Un an plus tard, cette décision aboutit à l’instauration du Dépôt Légal, mesure de protection et de contrôle du livre. Elle permet de lutter contre les éditions pirates et c’est en même temps un moyen de d’enrichir le fond de la Bibliothèque Nationale.
Un contrôle idéologique s’impose pour restaurer l’ordre social qui est mis en péril par les conflits religieux. À la demande de l’inquisition, l’Index Librorum Prohibitorum est instauré en 1559. L’Index une liste de livres interdits aux catholiques. Ces ouvrages sont catalogués de pernicieux, immoraux ou contraires à la foi. L’index sera supprimé, en temps que loi de l’Église, en 1966.
Spinoza (1632-1677) est exclu de la communauté juive à laquelle il appartient. Prétendant que Dieu n’existe que philosophiquement, il est convaincu d’athéisme. En 1670, c’est clandestinement qu’il écrit son “Traité Théologico Politique” dans lequel il défend la liberté de philosopher. Jugé blasphématoire, le livre est interdit.
Érasme, Machiavel, Rabelais, Montaigne, Molière, La Fontaine et tant d’autres... sont tous censurés. Condamnés, certains doivent s’expatrier car leur vie est en péril.
Même, l’encyclopédie de Diderot et d’Alembert est interdite par Louis XV, à la demande des Jésuites qui la trouvent trop athée et trop matérialiste.
Enfin la révolution : la liberté d’opinion et la liberté d’expression sont inscrites dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789. Toute personne est alors libre de penser comme elle l’entend ou d’avoir des opinions contraires à celles de la majorité. Cette liberté d’opinion s’étend à la liberté religieuse.
En 1852, Louis Napoléon censure la presse et lui interdit de rendre compte des débats parlementaires et des procédures judiciaires autrement qu’en reproduisant les procès-verbaux officiels.
La Loi du 29 juillet 1881 est considérée comme le texte fondateur de la liberté de la presse. Cette loi libère les journaux de la tutelle des pouvoirs publics et les autorise à publier librement, laissant ainsi les éditeurs faire leur propre autocensure. Il persiste un contrôle a posteriori, les contrevenants au délit de presse, l’offense au président de la République, l’injure ou la diffamation sont passibles de poursuites judiciaires devant un juge indépendant.
Pendant la première guerre mondiale, afin de renforcer l’union nationale, une censure préventive est instaurée. Elle est ensuite remplacée par la propagande, stratégie de communication mise en place par le pouvoir politique pour inciter la population à l’effort de guerre. Le scénario se répète quelques années plus tard.
La Loi du 16 juillet 1949 s’inscrit dans un objectif de reconstruction morale du pays. Elle crée le délit de démoralisation de la jeunesse et vise à protéger les mineurs des mauvaises influences qu’ils pourraient subir. Son objectif est de les garder des dangers de caractère licencieux, pornographique ou violent.
Une commission de surveillance et de contrôle est installée au ministère de la justice. Bien que rôle soit davantage consultatif que répressif certaines parutions sont censurées : Sheena une héroïne de BD créée en 1937, l’homologue féminin de Tarzan, aux courbes généreuses et femme libérée est censurée car inverse les rapports homme / femme. Dans les années 70, le magasine « Salut les copains » est interdit pour, entre autre, incitation à la paresse.
La censure concerne également le cinéma. En France, les films doivent comporter un visa de censure nommé Visa d’exploitation, délivré par le ministre de la culture après avis d’une commission.
La censure sévit dans tous les pays et à toutes les époques.
• Liberté d’opinion et liberté d’expression
L’article 19 de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme dit ceci :
« Tout individu a droit à la liberté d’opinion et d’expression, ce qui implique le droit de ne pas être inquiété pour ses opinions et celui de chercher, de recevoir et de répandre, sans considérations de frontières, les informations et les idées par quelques moyens que ce soit. »
Mais il n’y a pas de loi sans devoirs et sans responsabilité. Cette liberté d’expression doit s’exprimer dans le respect de chacun, ne jamais nuire à la réputation d’autrui, ni inciter à la haine ou au meurtre. Quant aux idées, elles doivent être reçues avec tolérance et ouverture d’esprit.
Pourtant tous les discours ne font pas l’unanimité. Jusqu’où pouvons nous aller sans nuire à l’ordre public ? Que sommes nous capables d’entendre ? Bien des sujets sont « tabous » et nous restons dans la manière de s’exprimer socialement admissible, le « politiquement correct », pris dans le sens qu’il a aux États Unis c'est-à-dire « linguistiquement correct au regard des mœurs et des opinions dominantes ».
Moralité et dignité : nous voici revenus aux censeurs de l’antiquité.
Ceux qui prônent le libre arbitre, la liberté de pensée, la liberté d’opinion et la liberté d’expression sont en premières lignes.
Noam Chomsky déclare être partisan de la liberté d’expression illimitée. Il le prouve en signant avec cinq cents autres personnes une pétition défendant la liberté d’expression d’un historien négationniste.
Il faut être Chomsky pour assumer de tels propos car la calomnie coule à flot.
Simple test : Honnêtement, pour vous, les négationnistes ont-ils droit à la parole ?
Public ou privé, le contexte dans lequel le discours est prononcé renseigne sur l’intentionnalité. Un enseignant peut-il faire du prosélytisme ? Le devoir de réserve des fonctionnaires est soumis à la jurisprudence, ceux-ci sont avant tout citoyen, leur liberté d’opinion est garantie par la Déclaration des Droits de l’Homme.
• L’autocensure :
Dans un souci de conformisme, l’individu nuance ses positions. Le respect des traditions, des usages établis et des règles de conduite permet de rester en accord avec l’opinion générale et préserve de l’exclusion du groupe. L’homme est un être grégaire qui supporte mal la mise en quarantaine, cette punition antique qu’est l’ostracisme.
Dans nos sociétés démocratiques, avec la multiplication des moyens de communications, le déferlement des journaux et des publications de toutes sortes, les individus ne subissent plus la censure. Même s’il persiste parfois une rétention d’information ou pour certains groupes, un accès limité aux médias, c’est plus souvent l’autocensure qui freine les actions.
Invoque le ciel et la terre en témoignage de vérité contre cette pompeuse et orgueilleuse messe papale par laquelle le monde sera désolé, perdu, ruiné…
Le pape et sa vermine de cardinaux, d’évêques de prêtres de moines et autres cafards diseurs de messe… le temps de la messe est occupé en sonnerie, hurlements, chanteries, vaines cérémonies, luminaires, encensements, déguisements et telle manière de sorcelleries...
1534 - Antoine de Marcourt
1 Ostracisme : racine « ostr » = coquille ; le vote se faisait à l’aide de coquillages. L’ostracisme est un mécanisme d’autodéfense populaire, un simple vote de défiance politique qui sanctionne, pour le bien public, l’accusé à un bannissement de 10 années, sans que celui ne perdre ses biens locaux.
2 Pour les nicéens Fils de même substance que le Père alors que pour l’Arianisme, substance semblable.
3 L’excommunié ne peut plus, s’il est prêtre, célébrer la messe, s’il est simple baptisé, ne peut plus recevoir la communion.
4 Proclamation solennelle d’un jugement de l’Inquisition, exécution du coupable, destruction par le feu
5 Le jeune roi de France, François Ier (1 494 ¤ 1 515-1 547), éduqué dans la philosophie humaniste, souhaite construire une monarchie moderne et développer ce renouveau culturel ; plutôt indulgent avec les réformateurs, il s’emporte lorsque des écrits injurieux envers les « Grands » et l’Église sont placardés dans les rues de Paris et de certaines grandes villes françaises, jusque sur la porte de ses appartements, durant la nuit du 17 au 18 octobre 1 534. Il affirme alors sa foi à l’Église catholique et ordonne la chasse aux hérétiques.
Donner un sens à sa vie, est-ce là le sens de l’existence ?( Jean Luc)
« L’expérience m’ayant appris à reconnaître que tous les évènements ordinaires de la vie courante sont choses vaines et futiles, je pris la résolution de connaître s’il existe un bien véritable qui puisse remplir seul l’âme toute entière, un bien qui donne à l’âme, quand elle le trouve, l’éternel et suprême bonheur ». Spinoza dans le Traité de la Réforme de l’entendement.
De quel bien peut-il s’agir ? La recherche de l’immortalité par les religions ? Mais celles-ci n’ont de cesse de condamner les plaisirs de la vie dite terrestre, en quoi devrions-nous les refuser pour être admis à un paradis dont l’existence reste hypothétique? Au contraire alors, la recherche des plaisirs et des divertissements, mais ceux-ci, demandant à être constamment renouvelés, finissent par lasser ou du moins ne permettent pas de prendre conscience d’une vie bien remplie. Est-ce la raison ? Mais que vaut-elle lorsque tout un chacun, lorsqu’il émet une opinion, est si sûr d’avoir raison qu’il se sert de sa raison pour énoncer des arguments qui lui apparaissent rationnels afin d’ affirmer le bien-fondé de ce qui n’est qu’une croyance. Et en effet que penser du bavardage politique dans nos démocraties quand la raison est brandie aussi bien par le Pen que par Besancenot ? La raison, en fin de compte, ne sert qu’à avoir raison de l’autre et ne véhicule rien de plus, lorsqu’elle est ainsi instrumentalisée, que des illusions. La croyance, alors ? Les politiciens seraient en effet plus crédibles s’ils se limitaient à affirmer leurs objets de croyance sans chercher à démontrer leur véracité, qui n’a d’ailleurs valeur de démonstration que pour celui qui est déjà convaincu. En cela Nietzsche n’aura pas tort lorsqu’il énoncera que « ce qui doit être démontré ne vaut pas grand ‘chose ». Car en effet, soit une chose peut être démontrée à la manière d’une théorie mathématique et l’on ne sera plus dans le champ de la croyance, le raisonnement se fondant alors sur des vérités certaines établies préalablement, soit elle ne peut l’être; mais si toutefois sa pertinence est telle qu’elle est considérée comme pouvant faire sens, cette chose fera autorité cad qu’elle sera tenue pour vraie par le plus grand nombre.
Ce qui fait sens…Seule une croyance est à même de pouvoir faire sens, même si son objet est très varié. Je peux croire en l’immortalité de l’âme, en la nécessité d’avoir des plaisirs nombreux et variés, en des programmes politiques ou inversement me cantonner dans un relativisme complet, en la nécessité de raisonner sur la vie, la mort, le désir, l’ambition…Il est légitime de rester fidèle à ses croyances, dès lors que l’on les identifie comme des croyances et non des certitudes démontrables, dès lors que la croyance, reconnue comme telle et admise comme telle, devient le fondement de mon action, et est ce qui, de mon point de vue personnel et particulier, m’est nécessaire. En tant que cela m’est particulier, cela n’a rien d’universalisable, en tant que cela m’est nécessaire, cela est ce qui fait sens pour moi mais pour moi seul; je m’y sens lié comme si j’avais passé un pacte avec moi-même. Plus encore, on peut dire que le sens est la synthèse entre ma subjectivité et les représentations que le monde me donne de lui-même, du monde tel qu’il se présente à moi.
Ainsi le sens est d’abord le rapport que j’ai entre moi et le monde. Rapport nécessaire et fondamental, car en effet, pourquoi vivre si l’on ne peut y trouver de sens? Le fait d’être ne confère pas à lui seul du sens, il est de fait légitime de se poser la question de savoir ce pourquoi nous sommes, ce en vue de quoi nous agissons et quelle finalité nous recherchons par notre action. La nature, comprise comme l’ensemble de ce qui est, ne nous en donne pas puisqu’elle n’en n’a vraisemblablement pas elle-même, n’étant qu’une somme d’indifférence, se contentant d’être. Le sens, la finalité, sont des idées qui ont germé dans l’esprit humain, sont une création de la conscience humaine. Qu’est-ce alors que la conscience humaine? Quelle en est sa spécificité par rapport à l’instinct animal par exemple ? De nombreuses réponses peuvent être apportées. Mais cette spécificité, n’est-ce pas d’abord la pulsion que l’homme a ressenti de devoir sortir de son état de nature initial pour devenir un être de culture ? Pour chacun, rechercher son humanité en refusant, en dépassant la naturalité, n’est-ce pas toujours encore ce qui devrait être de plus essentiel ? Car en restant à l’état de nature, l’animal humain privilégierait les rapports de force, la domination d’autrui par la violence; la faculté de raisonner serait mise exclusivement au service de la recherche de moyens de domination. Et la société actuelle n’en prend-elle pas le chemin, puisque l’on a inventé le néologisme d’ensauvagement pour en décrire ses symptômes? Rien ne ferait plus sens puisque tout n’est que conflit permanent et indéfiniment répété. Mais en utilisant la raison non pour dominer, mais pour rechercher l’échange d’arguments, l’acceptation de l’argument d’autrui comme une manifestation de sa lucidité et de son assentiment éventuel par le consentement de sa propre raison, nous changeons de perspective car c’est bien ainsi que l’on expérimente avec autrui notre commune humanité. Ce en quoi l’espèce humaine a alors une raison d’être car, englobée dans un tout, la nature dans sa généralité, elle a à y construire sa propre partie. La nature est logique mais indifférente, l’Homme, partie intégrante de la nature, peut être capable de logique tout en ne pouvant s’en satisfaire car il lui faut aussi croire, croire en ce qu’il fait ou en ce qu’il pense, la croyance étant l’antidote de l’indifférence. L’humanité, terme pris ici au sens où cela s’oppose à la naturalité, s’expérimente par la raison et la croyance, la raison soutenant notre besoin de croire en lui apportant une base logique, car comme nous l’avons dit, c’est la croyance qui fait sens et non la raison dont la fonction est de nous de sortir de l’ignorance, l’ignorance menant à la crédulité et à la vénération imbécile d’idoles. « Dieu, cet asile de l’ignorance » s’écrira Spinoza, en parlant du dieu des religions, du dieu tel que se l’imaginent les hommes.
Sortir de l’ignorance, c’est aller à la connaissance. Nous pouvons connaître ce qui nous entoure, car nous sommes dans un monde intelligible ; par le biais de notre de notre intellect, il nous est, partiellement au-moins, compréhensible. Se fondant sur ce monde intelligible, nous pouvons faire de nos sociétés, un univers intelligent, à partir de principes élaborés sur un fondement raisonnable, un monde dans lequel inscrire et réaliser nos projets. De même que l’esprit humain est le reflet de l’ordre naturel, lequel ordre naturel a pu développer une finalité en faisant émerger le genre humain, de même l’esprit humain se doit de développer sa finalité par l’exercice de sa liberté, la liberté vue comme étant ce qui dépasse la nature et ses déterminismes.
Car l’homme n’est pas en-dehors de la nature, il en fait partie intégrante et c’est par la connaissance de la nature que l’Homme acquiert la connaissance de sa propre nature. Aussi il est par exemple vain et illusoire de vouloir tout congédier par le doute systématique, à la manière de Descartes, pour tenter de s’obtenir soi-même, de se créer une réalité à soi qui serait détachée de tout. Cette démarche s’apparente à celle des mystiques qui aspirent à un absolu en niant le corps, en s’exilant du monde. C’est au contraire en exerçant sa liberté au sein du monde dans lequel il est que l’homme pourra se réaliser à travers ses projets, à travers son désir, le désir qui est « l’essence même de l’Homme » pour Spinoza. La liberté ne devant pas être entendue comme l’exercice arbitraire d’une volonté fantaisiste, laquelle ne créerait qu’injustices et désordres, et ramènerait à l’état de nature. Si donc vivre selon son désir et ce qu’il nous donne à croire est ce qui donne un sens à la vie, la question de savoir pourquoi la vie et pourquoi la mort sera inutile car supplantée par la question du comment vivre. La réponse donnée par Spinoza est: ne pas être le jouet de mauvaises passions, la passion étant le désir qui se résume à son objet, la passion devenant alors mauvaise étant ce qui nous rend passif face à ce vice. Alors exercer le pouvoir dérive vers la tyrannie, la recherche de gain se transforme en cupidité, le plaisir de manger en goinfrerie, l’agrément du vin en ivrognerie, etc…Bref, toutes choses ne menant qu’à l’inquiétude, à l’angoisse et finalement à la déchéance. Le terme de vertu a malencontreusement disparu de notre langage, mais Benoît Spinoza en fit grand usage. Et qu’était pour lui la vertu ? C’est bien sûr réaliser son désir, et se réaliser en réalisant son désir, le désir ne se limitant plus à son objet, mais le désir en vue de se réaliser soi, de s’accomplir, atteindre ainsi le bonheur, la joie, la béatitude même : « La béatitude n’est pas le prix de la vertu, c’est la vertu elle-même, et ce n’est point parce que nous contenons nos mauvaises passions que nous la possédons mais c’est parce que nous la possédons que nous contenons nos mauvaises passions ». La béatitude n’est donc pas un ticket d’entrée au paradis et qui serait comme une sucrerie divine récompensant une vie d’abnégation, elle est un état qui nous est accessible ici et maintenant, dans l’accomplissement du désir. Ce qui en découle, la sagesse de l’amour, y compris de l‘amour de soi, est plus grande même que l’amour de la sagesse dont les philosophes ont certes une vague idée mais n’ont jamais pu dire vraiment de quoi il s’agissait. Et si la question du comment vivre est résolue, pourquoi alors craindre la mort ? Car s’il y a une suite à la vie, nous aurions toutes les chances d’accéder à la félicité divine et s’il n’y a rien qui suit, nous pourrons, à la manière de la Fontaine, quitter la vie comme l’on quitte un banquet, rassasiés, car nous aurons comblé notre désir autant que faire se pouvait.
Remarquons que vue ainsi la question de l’Homme est en complète adéquation avec la question de Dieu. Car l’Homme, soumis à la finitude, a néanmoins conscience de l’infini, d’un au-delà de soi qui échappe cependant à sa compréhension. Or si l’univers est, comme les nombres, infini, et selon Einstein, il l’est, il ne peut rien y avoir au delà de l’univers, à l’extérieur de celui-ci, en dehors de celui-ci, ne serait-ce même qu’un pur monde d’esprits. On ne saurait concevoir d’infini qui n’engloberait pas la totalité de ce qui est. Dieu est alors, nous dit encore Spinoza, l’entendement infini, compris comme la somme des entendements finis humains. « J’appelle Dieu, une substance infinie comprenant une infinité d’attributs infinis ». Une substance, cad la permanence du fondement logique de la réalité du monde, de la totalité de l’être. Ce support logique, « dont le concept n’a pas besoin du concept d’autre chose, d’où il faille le former », ce 1er moteur qui est un « être en acte » selon Aristote, dont découle toutes les séries causales qui donnent la cohérence au monde et qui rendent ainsi possible l’existence d’ « êtres en puissance » soumis à la temporalité, est immanent au monde. Inaccessible à la compréhension humaine qui ne peut se développer que dans son domaine propre, à savoir la connaissance de ce qui est soumis aux lois de causalité, elle incite l’Homme à se créer par sa propre Histoire, par l’exercice de sa liberté. Vue ainsi, la transcendance n’est plus la recherche d’un absolu qui à vrai dire n’existe pas puisqu’il n’y a pas de monde parallèle au monde qui est le nôtre, le monde des esprits décrit par les religions, la transcendance est à rechercher dans la condition humaine, et notamment, comme l’établira Kant, dans l’acte de penser qui est bien plus que le fait de simplement connaître. Car connaître est précisément ce qui donne matière à penser.
L’existence de ce qui est a un sens et comme j’entretiens une relation avec cela, j’y trouve moi-même un sens. Si le monde n’est qu’une apparence du néant, un chaos organisé, la relation est absurde, c’est l’expérience faite par Camus car alors l’Homme lui-même n’est qu’une incarnation du néant. Mais à supposer même qu’il le soit, cela n’invalide pas la question que je me pose à son sujet et ne délégitime pas la réponse que je peux y apporter même si celle-ci restera à jamais au rang d’une simple croyance.
Ce qui est absurde est de considérer comme Sartre dans « l’Etre et le Néant » que « la philosophie a réalisé un grand progrès en réduisant l’être à la série des apparitions qui le manifestent ». C’est donc réduire la vie à ce qu’on peut connaître par l’expérience, à ce que par hasard nous découvrons. Or peut-on limiter la pensée à et par ce que nous connaissons empiriquement ? Où trouver un sens si tout est accessible à la connaissance et si cette connaissance elle-même ne dépend que de l’expérience? Relisons donc la phrase par laquelle a débuté cette introduction.
« Nous sentons et savons d’expérience que nous sommes éternels…nous sentons que notre esprit ne peut se définir par le temps, autrement dit s’expliquer par la durée », ajoute encore Spinoza dans son ouvrage l’Ethique. Fulgurante intuition ! Les lois de la nature sont éternelles, ces lois émanant de l’Esprit du monde, cher à Hegel. Les œuvres les plus remarquables produites par l’esprit humain ou les plus parfaites échappent au temps, à l’usure du temps et accèdent au rang de vérités. Ne parlent-on pas de vérités mathématiques dès lors qu’une démonstration est établie et les mathématiciens eux-mêmes ne parlent-ils pas de la « beauté » de leurs démonstrations dès lors qu’elles se révèlent parfaites. « Les yeux de l’esprit, par le moyen desquels il voit les choses et les observe, ce sont les démonstrations elles-même ». Peut être dit vrai et non plus simplement cru, ce qui est permanent. On ne saurait de même nier qu’il y a une permanence dans l’histoire humaine du sentiment du beau. Pourquoi les grandes œuvres conceptuelles parmi lesquelles les œuvres d’art traversent-elles les siècles ? Et l’on parle bien du ressenti d’une joie esthétique?
Quelle est la nature de cette joie? L’ harmonie que nous procure le fait d’être en accord avec le monde, avec sa beauté, la recréation de la beauté par les artistes, la validité de leurs intuitions par-delà les siècles. On ne peut trouver beau que ce qu’on aime et les artistes ont eu le privilège d’avoir eu accès à la sagesse de l’amour et non seulement à l’amour de la sagesse qui est, reconnaissons-le, une forme de renoncement. Par la recréation du beau, cette chose la plus absolument intemporelle, un petit nombre d’individus peuvent donner un sens à leur vie en accédant à cette plénitude de soi décrite dans l’Ethique. Mais par la joie qu’ils procurent à autrui, le plus grand nombre accède à cette vérité de l’universalité du beau et par cette universalité, donnent un sens à l’humanité et donc un sens à l’existence en tant qu’elle est.
Peut-on obéir et rester libre ?
Café philo du 01-09-2010
I- Préambule
Essayons de traiter la question de manière dynamique, quitte à produire des expériences personnelles, à condition qu’elles soient prolongées en conscience et qu’elles aient subi un début de travail d’élaboration et de conceptualisation. Ainsi on pourra témoigner de notre rapport à l’obéissance :
. A-t-on déjà désobéi, à quoi et à qui, pour savoir comment cela fait quand on obéit.
. En quoi l’obéissance commence en conscience et la conscience commence en désobéissant.
De la même manière, comme la liberté abstraite est difficilement définissable, alors tâchons de témoigner de cette notion palpable de nos actes de libération, en 3 étapes principales :
. Arrêter un choix en conscience en l’absence de compromis possible
. Savoir ce choix et mesurer ce que nous sommes prêts à perdre pour vivre la libération au moment du choix.
. Prendre conscience de notre capacité d’être responsable, en acceptant l’échéance ou la déchéance consécutive à notre choix. Un grand moment de solitude !
Tout d’abord, à quoi obéir ?
. Arbitraire ou autorité naturelle
. Domination autoritaire et coercitive
. Ses passions et ses désirs
. A son devoir
. Obéissance inconsciente, par refoulement en attendant la catharsis (à nos névroses, à nos désirs et jouissances ouverts à des objets substituables comme les marchandises, suite à un détournement du désir par la publicité commerciale).
Quelques témoins ici ont été acteurs de mai 1968, certes ils constituent aujourd’hui une avant-garde exténuée !!
L’année 1968 fut l’année de la grande désobéissance collective à l’ordre établi que l’on intégrait plus et contestait, nous nous sommes détachés de l’Histoire collective pour vivre réellement notre vie privée authentique. On ne travaillait plus, on n’étudiait plus, on ne prêchait plus, pour rejoindre les 10 millions de piétons de mai. Le mur du temps s’était ouvert pour laisser entrer dans sa suspension, l’Histoire et les existences individuelles libérées et fusionnées :
. Contre la hiérarchie dénoncée par une analyse critique de l’autorité, de la domination par le savoir qui reproduit les structures d’oppression sociale.
. Contre l’aliénation des individus dans la société de consommation.
. Contre la culture qui n’était pas émancipation mais critère de sélection sociale, un asservissement idéologique des masses pour conditionner l’individu dans un consensus.
. Contre les institutions qu’on croyait sacrées et qu’on découvre injustes et répressives : ce n’est plus un mal nécessaire mais une violence arbitraire, et on doit passer du royaume de la nécessité vers le royaume de la liberté.
Nous devons nous questionner sur notre obéissance : Quand la vie ne va plus de soi, et qu’on a envie de la vivre autrement c'est-à-dire librement. Au café philo nous nous devons d’avoir notre libre-arbitre, pour que personne ne subisse, une idée qu’il n’aurait pas acceptée ou refusée de toutes ses forces par l’argumentation.
II- Obéir c’est renoncer à sa liberté et à l’éthique, et désobéir c’est difficile : en 5 points
. La civilisation se nourrit du malaise d’individus contraints qui doivent déplacer ou sublimer leur énergie pour le travail la famille ou la patrie. Mais on peut refuser d’obéir et d’aliéner sa liberté dans une histoire collective : choisir comme Diogène de donner plus de pouvoir à la nature dans sa vie et concéder le moins possible à la culture et au vivre avec les autres.
. Obéir aux instance génératrice de docilité et de sécurité est moins angoissant que de désobéir et faire un usage libre de son temps et de sa vie. Etre socialisé c‘est perdre sa liberté sauvage pour une liberté octroyée par la loi. C’est accepter de devenir autre que ce qu’on est, or ne faut-il pas comme Sade aller jusqu’au bout pour ne pas obéir à la loi et n’obéir qu’à ce que la nature a voulu de nous dans nos désirs et plaisirs.
. Il existe un droit de se rebeller et de désobéir, car le droit ne peut pas nous obliger quand la morale nous retient, c’est le droit naturel contre le droit positif, c’est la moralité contre la légalité. Comme pour Antigone il existe une loi du cœur sacrée au dessus de la loi civile.
. De tempérament on est plus ou moins fait pour l’obéissance et la soumission, certains sont prêts à renoncer à leur liberté individuelle pour devenir les domestiques d’un ordre, même tyrannique et fasciste en acceptant de s’arranger avec le crime dans la négation de l’homme et de l’humanité. On a tous une aptitude différente à la servitude volontaire.
. On obéit souvent car on se sent coupable, car la réalité de notre soi est toujours inférieure à l’idéal du moi et cela nous donne la conscience malheureuse. Alors soit on fait du déni de soi (bovarysme primaire), on choisit de souffrir dans la relation avec la faute originelle, ou soit on préfère le savoir à l’obéissance et la raison à la foi. Faut désobéir et recracher la pomme d’Adam qui nous empêche de respirer.
III- Comment la liberté trouve son origine dans l’obéissance
Malgré le danger de névralgie et de traumatisme crânien, abordons Spinoza et Kant.
. Spinoza : Agir sous la seule nécessité de sa nature. L’homme est relié à une totalité à une substance et peut y obéir,
. Par connaissance qu’il en a par ses sensations, mais c’est insuffisant pour rester libre
. Par une connaissance par la Raison de la nécessité rationnelle
. Par connaissance directe de l’expérience intime, comme un Saint
Dès l’instant où on comprend la nécessité et où on la veut, on atteint la vraie liberté, car la volonté de l’homme s’identifie à cette substance (Dieu ?), Accepter la nécessité est-ce être libre, c'est-à-dire se libérer des lois de la nature en leur obéissant ?
. Kant : Dans une construction très formelle, il envisage l’obéissance aux lois morale et civile.
. Obéir à la loi morale et rester libre ? Agis toujours de telle sorte que tu considères ta volonté raisonnable comme instituant une législation universelle. Ainsi l’obligation morale postule la vraie liberté, comment ? :
. Reconnaître la transcendance du devoir, mais en quelque sorte, Kant l’intériorise en la ramenant à la transcendance, dans l’être humain, de la Raison par rapport aux mobiles empiriques.
. Tout dans la nature obéit à des lois, mais l’homme seul est capable d’agir d’après la représentation de la loi.
Discussion : Cette représentation entre en conflit chez l’homme avec ses entraves subjectives, sa sensibilité et son intérêt, et la loi de la Raison prendrait pour lui la forme d’un impératif, un commandement voire une contrainte.
Mais c’est répondre à la seule intention proprement morale, de la loi morale identifiée avec la loi de la raison ; D’où le devoir n’est pas une loi extérieure à laquelle on se soumet, c’est une loi que l’homme en tant qu’être raisonnable s’impose à lui-même, de sorte que dans l’acte moral il est à la fois acteur et sujet = l’obéissance à l’obligation morale n’est ainsi nullement négation de la liberté, bien plus elle postule la liberté.
. Obéir à la loi civile et rester libre ? l’homme entraîné par son seul plaisir est soumis au plus grand esclavage, il ne pourrait vivre libre que volontairement sous la conduite de la Raison (Cf Hobbes). L’Etat le plus libre est celui qui se soumet en tout à la droite raison, chacun s’il le veut peut y être libre et y vivre volontairement sous la conduite de la Raison.
L’obéissance ôte bien d’une certaine manière la liberté, mais c’est l’obéissance à la raison de l’action qui rend libre ou esclave : si la fin de l’action n’est pas l’utilité de l’agent lui-même, mais de celui qui le commande, alors l’agent est esclave et inutile à soi-même…..au contraire si la loi suprême est pour le salut du peuple tout entier et non le salut de celui qui commande, alors l’agent qui obéit n’est pas esclave inutile à si mais sujet.
IV-Que contient et quel est le sens de la notion de devoir ?
. Le devoir nous écrase ou nous élève ?
. Le devoir attise-t-il notre libre-arbitre ou notre soumission ?
Pour répondre à cela, envisageons d’une part la doctrine de la vertu de Kan où la morale vient de l’intérieur, et d’autre part l’étymologie des mots « devoir » et « obligation »
. Devoir : Du latin habere : avoir quelque chose que l’on tient de quelqu’un, de quelqu’un d’autre mais aussi de soi-même !
. Obligation : Ce peut être une contrainte qui nous nie, mais aussi ob ligare ce qui est lié à l’avenir, qualité du rapport que nous avons à construire dans notre lien à l’avenir……vivre intensément la qualification du présent pour maîtriser le futur, vers l’action.
IV-1 Je dois d’abord obéir à des devoirs envers moi-même pour me sentir libre, 4 éléments :
1. Se connaître soi-même : Etre sensible mais surtout être raisonnable c'est-à-dire ne pas agir seulement avec efficacité mais aussi en regard de la finalité, mon action doit être liée par ma propre loi en conscience et non pas en fonction de ce qu’en pensent les autres.
2. Se parfaire : Faire plus que la seule nature nous a créés en développant nos facultés selon une finalité qu’on se propose.
3. Etre toujours à l’écoute de la morale en soi avant d’agir : voir le bien-fondé par un examen de conscience, la qualité de l’action examinée par une libération et même si on est contraint on peut toujours délibérer.
4. Respecter l’humanité en chacun de nous : chacun a une parcelle d’humanité et nul ne peut aliéner son humanité en lui pour rester humain (toujours délibérer, avant-pendant-après).
IV-2 Je dois obéir ensuite à des devoirs envers les autres, 3 obligations
1. Discerner en quoi l’autre est mon semblable : Le propre de chacun est le commun de tous, dans notre singularité nous sommes tous pareils avec les mêmes impératifs.
2. A l’autre mon semblable je peux exercer ma bienveillance : Obéir à mon devoir d’amour (amour du Bien platonicien):
. Amour de concupiscence égoïste : le piège est de ne désirer le bien d’autrui que lorsque cela m’est profitable.
. Amour de bienveillance : s’abstenir de nuire et de souhaiter le bien d’autrui.
3. A l’autre mon semblable je dois exercer ma bienfaisance avec discrétion aider autrui sans cultiver notre égoïsme en se donnant une qualité alors que l’on ne fait que son devoir, on risque que l’autre nous soit redevable à tout jamais. Simplement une empathie, être le canal vers le bien d’autrui, ex : le patron qui ne peut plus espérer une promotion favorise celle de son collaborateur !!
L’ensemble de ces obligations ne sont donc pas des contraintes et favorisent la liberté par rapport à soi et par rapport aux autres ; Mais attention de ne pas appliquer Kant avec des arrières-pensées, qui feraient qu’on obéirait plus à sa propre loi morale:
. Tomber dans le piège de l’égoïsme et du culte de la personnalité par rapport à soi, soigner son Kant à soi !).
. Tomber dans le piège du faux devoir envers autrui :
. Faire à autrui ce que je voudrais qu’il me fasse (attendre un retour), et non pas la formule, « ne fais pas… »
. Aimer autrui pour ce que je peux en tirer.
. Faire à autrui ce qu’on croit bon à travers notre prisme et non eu égard à son écoute.
. Faire le bonheur de l’autre malgré lui, sans savoir ce qu’il comprend.
. Faire à autrui ce que je crains que cet autrui me fasse.
* *
Discussion : Antinomie apparente entre obéissance-liberté, existe-t-il des contraintes librement acceptées ; à moins que ce ne soit un artifice de construction afin de tenter de concilier deux inconciliables.
Certes la manipulation génère une soumission acceptée, mais c’est une obéissance contrainte ! Inversement une liberté sans contrainte est une posture libertarienne.
On peur mettre en évidence deux typologies principales :
. La liberté obéissante, selon laquelle j’obéis et donc je suis libre et j’ai le pouvoir. C’est une conception que l’on retrouve chez des penseurs de « droite », justiciables de la pensée de Maurras et d’Emerson, qui veut qu’on obéisse aux lois naturelles du pouvoir, la liberté n’est concédée que l’on se soumet.
Pour Kant la liberté obéissante est une faculté de l’esprit.
Bossuet déclare qu’être libre c’est obéir à Dieu, liberté liée à un chantage divin (ou voire de la nature).
Antigone quant à elle est-elle libre en désobéissant à la loi civile, car dans le même temps elle reconnaît sa soumission à une loi sacrée supérieure !
. L’obéissance libre, démocratique, pour un citoyen libre de toute allégeance à un parti ou un groupe de pression ; Cette obéissance libre classée « à gauche » suppose une autonomie qui veut que c’est parce que je suis libre que j’obéis (CF également Rousseau). Il n’y a pas d’obéissance à autrui mais obéissance « à un niveau de complexité ».
Kant par une pirouette impose son impératif catégorique dont on ne connaît pas l’origine, et cela pour remplacer Dieu. Une construction formelle remplace une croyance.
De même existe-t-il une loi naturelle ou n’est-ce pas qu’une construction élaborée par l’homme ? Un premier niveau avant la loi très cogitée comme la loi mosaïque, que Moïse va quérir sur le mont Sinaï pour l’apporter aux hommes. En fait la notion de loi naturelle ne recouvre-t-elle pas une contrainte naturelle, semblable pour les animaux les plantes et les hommes, mais l’homme à cette supériorité de se représenter cette contrainte, cette loi.
Après évocation des diverses contraintes auxquelles nous nous devons d’obéir chaque jour, même de manière quasi réflexe, nous parvenons à une classification des libertés correspondantes comme suit :
1. Liberté d’action vers l’extérieur.
2. Liberté de l’esprit intérieure (opérationnelle même en cas de coercition extérieure)
3. Liberté en conscience, façon Kant, qui est une liberté découlant de l‘autonomie de choix.
4. La liberté de conception scientifique qui constituerait une illusion, car elle ne serait que le fruit du hasard et du déterminisme, et l’appropriation des choix ne procèderait que du hasard, et de fait nous n’aurions que l’illusion d’être libres.
Faut-il en finir une bonne fois pour toutes avec la fin du monde ?
Il n’est grand empire sur notre vaste terre qui ne trouve sa fin, quand son heure est venue disait Sébastien Brant ! Où nous mènera sa nef des fous comme une arche de Noé surmontée d’une voile et d’un gouvernail à la manière d’un Armageddon moderne, vers un sanctuaire où les saints seront sans visage ? Mais pour se diriger il conviendra de tenir compte du positionnement planétaire, la planète Nibiru s’alignera avec les autres planètes du système solaire le 21 décembre 2012.
Mais que font donc les millénaristes, leur silence est effrayant ? Ont-ils enfin percé en eux le ridicule du prophète? Que font donc les Raéliens, les Paco Rabane et autres doctrinaires de la fin ? Et l’Eglise qui se dit le fruit des entrailles de la vierge Marie, ne lui reste-t-il de ces entrailles que des viscères dans lesquelles elle pourrait entrevoir notre avenir, pâle figure qui me décourage de me donner encore la peine de nier Dieu, ce qui était pourtant le beau, seul et dernier scandale après la mort.
Cela nous plait bien de nous créer de fausses frayeurs, de nous raconter des histoires qui nous font trembler, cela fait monter l’adrénaline avant que nous retombions dans un bienheureux état de sérénité pour cette année 2013, ce treize qui porte bonheur. Etrangement on n’envisage pas son propre anéantissement, nous nous installons plutôt à la place du spectateur et donc du survivant, et tous nos ennemis auront péri dans cette catastrophe ; Le problème est que nous sommes une multitude de petits « moi » en position de victoire d’après la catastrophe, avec la délicieuse sensation d’avoir maîtrisé la vie et la mort. Quel sera le premier jour après vous ?
Nous avons certainement tous un deuil à la suite duquel notre existence n’aurait plus de sens, et dès lors nous ne pourrions plus nous intéresser à ce qui nous entoure, tout n’aurait plus d’attrait et serait étrangement inquiétant et vide, comme anesthésiés nous souhaitons en finir mais pas seuls, de préférence avec le monde entier. Nous n’aurions pas d’autres moyens d’exprimer notre peur dans cette époque de transition, cette période de changement, cette ère qui va s’achever, alors on délaisse le drame individuel, pour une tragédie planétaire plus rassurante car nous n’y serions pas seuls. Notre fibre paranoïaque vibre, nous savons que quelque part oeuvrent les meneurs du jeu, les vrais maîtres du monde, les animateurs d’un complot planétaire ; Et si nous étions de ces maîtres du monde, de ces initiés capables de maîtriser la marche du monde, nous aurions ce plaisir narcissique des initiés, de détenir une vérité cachée au plus grand nombre. Pouvoir suprême, nous ne savons rien de nos origines mais aurions la capacité peu partagée d’en savoir la date et les modalités de la fin.
Nous croyions que les superstitions avaient vécu, mais nous savons à la manière de Paul Valéry que les vieux fantasmes religieux ont pris la précision rationnelle d’une prédiction genre Hiroshima ou Fukushima, nous sommes passés de la prophétie à l’expertise, nous sommes devenus les égaux de dieu et lui avons volé le feu pour nous autodétruire quand on le voudra. Nous vivons une crise du temps, jusqu’à il y a peu nous vivions l’expérience d’un temps cyclique ou linéaire, puis nous sommes passés au temps chronique ; nous ne nous attachons plus à traiter les problèmes avec une efficacité dans le temps, nous préférons avoir la crise permanente et comme un actuaire prévoir la posologie à vie !
Nous avions pris l’habitude de connaître des crises qui nous ramenaient à un genre de temps zéro qui augurait d’un changement et d’un renouveau ; Actuellement nous ne sommes plus que prospectifs et interdisons les situations nouvelles, nous avons un monde sans crise à attendre, c’est-à-dire un monde en crise chronique. Nous employons une stratégie de l’évitement en sortant du temps, un événement n’est plus l’aube d’une situation nouvelle mais il doit être digéré immédiatement pour ne pas créer de temps zéro, nous ne voulons plus de ces petits temps zéros, pour leur préférer un grand temps zéro qui sera plus grave.
Et pourtant qu’il est bon de réécrire en permanence le rituel actualisé de la chute, c’est même de nouveau approcher la naissance, même si nous sommes dans l’automne de notre vie. Nous sommes ainsi au cœur du mystère de la vie et de la mort, et soudain un temps de plus en plus neuf afflue sans cesse en direct des origines et cela autant de fois qu’on veut le vivre, à condition pour nous de retraverser la détresse originaire !! Vraiment une étrange instance où le néant appelle le vivant, toute métamorphose suppose un reconditionnement à zéro, sous réserve d’en accepter la dépression miraculeuse. Ainsi la chenille accepte de se dissoudre pour que de cette soupe primordiale naisse le papillon qui ne conservera aucun caractère de sa matrice originaire, et c’est ainsi que le monde finit et continue.
Nous sommes revenus au temps de Gilgamesh, de la Mésopotamie, de la Bible et de son contexte de la chute et du rachat, les dieux quelque part ont décidé de noyer les humains au motif qu’ils ne les supportent plus, et un seul survivra à cet apocalypse. Destruction de l’Humanité, voire même de l’univers à laquelle survivront certains justes. Nous sommes revenus au temps cyclique, à la fin d’un monde et non à la fin du monde, car la fin du monde serait en quelque sorte une réparation, Dieu punira et tuera les hommes et ne fera survivre que les méritants, à Bugarach par exemple. Un sentiment s’empare de nous, d’arriver à la fin d’un cycle. Déjà en Alsace nous avons eu Luther, parangon d’une fin du monde prétexte à un renouveau politique et religieux, et certains déviants de s’autoproclamer les empereurs des derniers jours chargés de fonder la nouvelle Jérusalem !!
Et il y aura de quoi l’alimenter en matériel humain cette nouvelle Jérusalem, la société actuelle a placé son cœur à ses marges, sa majorité en périphérie, dans une économie faite pour très peu de gens, ceux qui sont actifs sur le marché en prenant sur les autres. L’état des lieux post-Sarkozy montre que ce monde dont on craint la fin, est fait pour les riches décomplexés, la droite décomplexée, c’est-à-dire sans civilisation, qui affirme que le RSA est de l’assistanat, les Français ne sont pas chez eux ; ça fracture et ça créé des boucs émissaires, ce discours s’insinue dans la relation père-fils et nous n’avons plus l’esprit comme tiers médiateur.
La crise de civilisation qu’on confond avec la fin du monde, c’est lorsque les interprétations traditionnelles ne donnent plus de sens, c’est une crise du paradigme culturel axé sur l’individu naturel, atoma, cette monade qui n’est plus divisible ; la révolution du monde arabe actuel suit le même chemin en mettant en cause l’Oumma qui récusait l’individualité.
Nous y sommes très accrochés à cette phase augustinienne individualiste, fondée sur la rationalité de l’organisation de la vie, de la force métaphysique pour fortifier l’ego avec un besoin de certitude en cherchant son Dieu toujours et jusqu’à l’illusion qu’on l’a trouvé. On croit tout pouvoir contrôler avec Newton, quand on connait tout et jusqu’enfin à la phase de la physique quantique.
La théorie du complot est une conséquence de cet atomo-centrisme, elle nous fait supposer qu’une mafia économique mène le monde.
Retrouvons donc cette démocratie avec son socio-centrisme, et la joie d’aimer l’autre comme il est après notre sortie de l’ego ; mais l’ego est au centre ; on peut ne plus avoir peur de mourir ou peur de la fin du monde, si on sait qu’en Grec le mot mort se dit résurrection, alors qu’en anglais c’est brutalement « death » !
Notre existence est de moins en moins sous l’angle de la « relation », la Grèce est devenue existentielle, et cela est devenu insupportable, le Grec a perdu la possibilité de réaliser, on est exilé de notre propre vie. Les droits de l’homme sont un leurre juridique et ne sont pas la seule base de la démocratie, il existe pourtant encore les catégories morales. La Grèce antique nommait les dieux, et le mystère vient du christianisme, il apporte le fait de communier, la communion père-fils et esprit, ce sont des qualités relationnelles qui n’ont plus trop cours.
Mais vouloir se réincarner et ressusciter, c’est accepter de porter à nouveau le péché originel alourdi d’une dette de 25.000 € par tête nouvelle à assumer pour le compte de nos prédécesseurs !! A la culpabilité d’avoir été incarné et de porter la chair, nous devrions tuer la chair avant la mort, afin de permettre à l’âme de faire l’ange pendant que le corps ferait la bête ! Nous ne trouvons pas que cette épreuve est déjà la fin d’un monde et nous nous faisons peur avec une pseudo fin du monde !!
Un havre nous est désigné pour cette fin du monde, Bugarach comme le Lourdes des mystiques en finitude, et prêts à une tragédie collective façon Temple Solaire, qui est un vortex, une porte vers une autre réalité. Des extraterrestres sont venus ici en d’autres temps et avant de repartir, ont transmis leur savoir aux Sumériens et aux Bugarachiens !! Quand le monde va finir selon la prophétie Maya, un vaisseau viendra chercher les élus ou plutôt les choisis.
Pour oublier que nous vivons la fin d’un monde, nous célébrons la fin du monde en 2012, et nous dansons sous les lampions de l’apocalypse !! Nous voulons vivre la peur majuscule, et tester notre capacité de désespérer pour accepter de tomber indéfiniment dans ce vertige de la fin du monde. Nous lui donnons forme, un astéroïde géant, une pandémie virale, un changement climatique, une guerre nucléaire comme dans les années 1960 mais qui a tendance à revenir des pays émergeants, et enfin le réchauffement climatique qui est un lent suicide collectif paraît-il. Sur le rayon des apocalypses nous avons l’embarras du choix, que nous croyons avoir déjà été enclenché depuis longtemps à l’échelle de l’univers tout entier. Au planétarium de Strasbourg écoutons les pythies nous prévoir une mutation du soleil dans cinq milliards d’années, la géante rouge aura vaporisé les océans de notre planète et nous aura grillés et par compassion de type Hulot, je m’inquiète de ce qu’elle sera au moment où elle refroidira.
La prévision nous vient du Mexique et de ses anciens Mayas, nous serions éligibles à leur almanach. Il faut dire à la décharge de ce pays qu’il a déjà connu la chute d’un astéroïde de 15 kilomètres de diamètre tombé sur le Yucatan il y a 65 millions d’années et entraîna la disparition des dinosaures ; mais ce n’était pas la fin du monde car l’astéroïde n’avait pas éradiqué toute vie sur terre, l’espèce humaine aurait toutes les chances d’en réchapper ; de même une pandémie extrêmement sévère ne pourrait entraîner la fin de l’Humanité, la diversité de nos systèmes immunitaires est telle qu’au moins 1 % de la population résisterait à l’infection !
Quand j’étais au Mexique j’eux connaissance de ce calendrier maya à l’aura mystérieuse qui prévoyait la fin du monde pour ce 21 décembre 2012 !! Et cette année, des cérémonies ont lieu là-bas qui marquent le changement de l’ère Maya à l’issue de 5200 ans, interprété par certains comme une prophétie de la fin du monde. La presqu’île du Yucatan débute les fêtes par des offrandes au dieu Maya de la lune, Ixchel. Le calendrier Maya marque, « 4 ahau 3 kankin », qui correspondrait au 21 décembre de notre calendrier, en fait cela marque dans le calendrier maya la date de la fin d’un grand cycle.
Les Mayas ont connu une grande civilisation, leur écriture était extraordinaire et leur grande civilisation a disparu. En revanche, le «mystère» scientifique était de savoir dans quelle langue parlaient les Mayas et comment déchiffrer les glyphes de leur écriture? Que disent vraiment leurs calendriers sacrés et profanes? Cette prédiction du 21 décembre est une absurdité totale. Si vous prenez le livre de l'Américain Jose Argüelles, «le Facteur maya», publié en 1987, où les Aztèques se réfèrent à quatre fins de cycle, les Mayas à trois seulement. A la fin d'un cycle, un autre commence. Ce n'est pas une fin du monde, mais une fin de cycle. C'est-à-dire que le calendrier va recommencer de zéro, comme pour nous. Nos fins de cycles n'ont pas la même importance ni la même signification. Nous avons des cycles d'une semaine, d'un mois, d'une année, d'un siècle, d'un millénaire, il ne manque plus que des examens de fin de cycle comme des examens de conscience.
Excepté que nos cycles sont alignés sur une durée linéaire: il y a un commencement, une création du monde. On y croit ou non, mais nous fonctionnons dans un système fondé sur l'idée de création, et donc de fin. Alors que les Mayas ont au contraire une pensée parfaitement cyclique au sens où un cycle succède à un autre dans une idée d'infini. Chez les Mayas, vous avez quelques dates qui se réfèrent à des chiffres absolument ahurissants de 98 millions d'années. Pour eux, chaque fin du monde ouvre la porte à une nouvelle création et la fin du monde est une promesse de renouveau, à condition de sacrifier les bonnes victimes.
Nous ne sommes pas dans un processus de création et de destruction mais de remplacement d'un ensemble de divinités ou de pouvoirs par un autre, car les divinités ne sont pas éternelles. Le cycle va se répéter mais avec des variantes. Et on sait qu'à chaque fin de cycle un dieu qui est responsable de l'ordre du monde sera remplacé par un autre dieu qui va reprendre les choses en main et remettre de l'ordre dans le monde, mais son ordre à lui.
Il n'y a donc pas d'explication globale de la chute de l'empire maya mais des explications au cas par cas selon les cités. Ce ne semble pas une disparition brutale et globale diligentée par une force naturelle ou des êtres venus d’ailleurs. Et puis les Mayas se sont trompés, ils ont cru voir arriver des dieux à cheval, et ils n’ont rencontrés que des espagnols qui leur ont offert la fin d’un monde, le leur. Alors parler de fiabilité des prévisions mayas !! Cela ne fait rien, une prévision fausse alimente quand même notre idéologie fin-de-mondiste.
Suicidaires de tous les pays, unissez-vous !! L’avant –garde est aux avant-postes, le dialogue de masse est rodé, et l’ironie christique nous a dotés d’internet de surcroît. Nous avons la technologie, qui est une ruse de la déraison pour tromper l’esprit, la philo-folie ou la folie individuelle sont misse en réseau. Pour tout détruire il faut synchroniser et nous en avons les moyens.
Notre temps est celui des catastrophes, demandez donc à Virilio, le plus urgent pourtant n’est pas d’éviter la fin du monde mais de repenser et de réinvestir le monde de manière nouvelle. Après la fin du monde donc, car elle a déjà eu lieu même si nous ne nous en sommes pas rendu compte !! Dans notre société scientifique, la peur apocalyptique a encore cours, avec cette révélation qu’après ce serait la justice ; ce sentiment demeure, il est lié à la crise économique et écologique, avec la crainte de la disparition de l’homme et de l’écosystème, mais ce n’est plus l’apocalypse c’est réellement une catastrophe !! Il y a deux sens du mot fin du monde, il ne faut pas l’oublier!!
La fin du monde a déjà eu lieu car au 17 et 18ème siècle, la modernité liée à l’effondrement d’un monde ancien sous l’égide de la Providence divine, demandez à Baudelaire qui va nous en parler après; Au 17 ème siècle on avait une vision du monde au sens d’une unité ou d’un cosmos, puis cela a périclité, effondrement des certitudes, Descartes a douté et c’est devenu un rapport inquiet au monde dont on doute, on a inventé des rapports au monde nouveau qui n’est plus géré par dieu, et le progrès est une catégorie de consolation, l’avenir est ouvert et non plus décidé par dieu et sa transcendance. Vivre après la fin du monde, demain sera pire qu’hier, donc il faut inventer autre chose. L’ordre du cosmos s’est effondré au 17 et 18 ème siècle avec la Révolution. Nietzsche a annoncé la morte de dieu avant que ce dernier n’annonce la sienne.
Ne faisons pas la fine bouche sur celle de l’an Mille des millénaristes, le ciel s’était assombri et on avait retiré l’échelle du ciel, un grand vide entoura nos aînés, la foi fut exaltée comme un saut inexplicable vers un Absolu désormais caché ! En voilà une belle fin d’un monde !! Le monde devint le lieu d’un langage intransitif dressé à sa verticale. Des prophètes de rencontre se voulaient des disciples de St Jean, qui à force de chercher le commencement de l’Univers, entrevoyaient sa fin, mais se heurtaient au problème de l’ordre de l’imprévisible, de l’événement, de l’inepte.
Avant, nous avions le héros tragique, avec la nécessité de la catastrophe, utilisée au théâtre, moment d’extrême violence du dénouement. Le monde n’a un commencement que s’il a une fin, pour les Mayas le monde était cyclique et donc pas question de fin du monde, on commençait un nouveau cycle, au contraire avec les religions monothéistes. Un malheur peut s’abattre sur Antigone, c’est le destin et la nécessité ; on parle de fin du monde quand un monde n’est plus le cosmos, alors on trouve des personnages de roman sans transcendance comme Don Quichotte avec Cervantès, le destin n’existe plus, la rencontre de l’individu et du monde n’est plus donnée à l’avance, il faut l’investir même avec du ressentiment contre ce monde qui n’a pas reconnu tel ou tel homme.
Il y a sécularisation du rapport au monde contingent, ce rapport peut être ou ne pas être, ou être différemment, fragilisation du rapport au monde, tel l’entrepreneur ou l’artiste qui tentent de faire s’adapter le monde, le plier à leurs exigences ; l’entrepreneur invente et modifie, il y a instabilité du rapport entre individus avec des changements en permanence, pas d’ordre installé pour cet entrepreneur sans monde ou dans un monde qui est à refaire en permanence.
On doit différencier vie et monde, Anders repense le monde après Hiroshima, le monde peut disparaître, une véritable transformation historique avec un changement de tous les concepts, il ne faut plus transformer le monde mais le préserver ce monde avec l’écologie, et il faut renoncer au progrès moral et politique ; on doit envisager le monde sous l’angle de la catastrophe, et faut préserver le temps, avoir un nouveau rapport au temps ; notre salut commande que les choses survivent, comme les régimes de retraite, on doit réduire les enjeux politiques à de la survie de tout ! La vie veut la vie et elle se survit à elle-même et donc la vie serait une norme en soi mais est-ce une norme politique ?
Si la préservation est une norme, la défense de la vie est de retrouver le cosmos ; si on veut transformer la vie c’est une menace sur la reproduction de la vie, on veut faire de l’immunité avant que le virus arrive, faire une réponse à la menace avant qu’elle n’arrive. L’immunité contre la fin de la vie certes, mais nous sommes ouverts à la transformation. Avec notre volonté de préserver le monde sans plus le transformer, nous pourrions dorénavant nous entretenir facilement avec un prêtre maya, un prêtre égyptien ou grec, car nous voulons que la terre soit et demeure à l’image du cosmos qui la surplombe
Nous devons accepter l’incertitude, il faut accepter la fin du monde, c’est le thème du film « Mélancholia », souvenez-vous, avec l’image de la cabane qui fait « monde » pour se protéger de la fin du Monde. Il ne faut pas grand-chose pour faire un monde. Dans ce film la folle sait que la fin du monde est arrivée et qu’elle peut vivre dans cette cabane magique, c’est-à-dire un monde quand il n’y a plus rien à faire ; souvenez-vous aussi du film « Shame », c’est la monstration de l’absence de monde, le trader qui n’a pas de monde, un appartement sans aspérités, il n’aime pas la nouveauté et il rationalise même l’amour, mais il rencontre une femme en chair et en os et c’est la nouveauté, mais il ne sait pas percevoir l’altérité ; ne pas laisser place à l’indéterminé c’est cela la catastrophe, et l’apocalypse c’est la mort égalitaire au contraire de la mort personnelle de chacun.
Finalement l’apocalypse c’est le combat entre le diable qui est dans le monde, le mal, contre le Messie qui veut advenir. Mais quiconque verrait les avatars descendre du ciel les tirerait comme un vol de cigognes en partance de migration, il ne fait pas bon pour qui apporte la Bonne Nouvelle !!
Souvenons-nous encore du tremblement de terre en Haïti, à ces gens, ce nuage dans le ciel tout à l’heure c’était la poussière de leurs rêves, à ces habitants qui nous ont arraché l’indépendance en 1804 en chantant la Marseillaise. Ils savent écrire pour ne pas paniquer et devenir invisible. Ils n’ont pas su prévenir l’intervention archaïque des dieux, peut-être la faute à leur Vaudou inopérant, et ils se retrouvent nus après la perte du vernis de la civilisation, toute la culture semble disparaître, on doute de la terre après avoir douté du ciel, on se sentait pourtant appartenir au cosmos et plus à une culture. Une leçon pour nous à vouloir réfléchir le cosmos sans plus vouloir transformer notre monde.
Vous avez cru les voir à la télévision, mais vous n’avez pas vu la normalité de leur vie qui échappe aux caméras, une manière bien à eux de faire face au malheur ; ça reste humain cependant malgré le contact de ce malheur indescriptible. La télévision montre l’extérieur mais tentez donc de percevoir l’intérieur, une sobriété réduite à l’essentiel des rapports humains tournés vers l’aide, tous sont parents car le lieu a été éliminé, ils sont en utopie désormais, ce qui compte c’est ce qui est dans le moment, comme une promenade délirante au milieu des corps et de la poussière.
Tout à coup là-bas, personne ne se sentait plus le plus légitime, ni le plus riche. L’argent ne servait plus à rien, mais chanter pour tenir le drame à distance. Le séisme avait tout changé, les fils ont été rompus, le truand sauve des vies, et le moindre passant semble proche. Les survivants sans abri ont redécouvert la nuit avec ses étoiles, nos intellectuels redécouvrent l’art haïtien, la peinture la musique, la littérature ; Malraux avait demandé pourquoi les Haïtiens regardaient Braque et même faisaient du Braque, c’est naturel et c’est la voix du peuple. La peinture primitive sans point de fuite et sans profondeur, mais est-ce que cela seul est vrai ? Un seul plan qui veut entrer en vous et non qui invite le spectateur à entrer dans le tableau. Voilà tout simplement la fin d’un monde où nombre de valeurs sont renversées, les perspectives ont été inversées, et il n’est point besoin de fantasmer une fin du monde artificielle, mercantile pour faire de la tweettérature.
J’appelle maintenant Charles Baudelaire à la rescousse, lui qui prédisait déjà que le monde allait finir. L’art philosophique que nous besognons dans notre café philo, c’est pour faire manifester les choses dans le langage avec les concepts philosophiques, mais avec des éclairages artistiques, n’oublions jamais de penser avec la poésie !
L‘œuvre de Baudelaire, très belle évidemment, a été créée au moment de l’installation du capitalisme, et la poésie à quoi ça sert face au capital qui ne demande qu’à s’accumuler comme un produit de la sueur des autres ? Rilke, Hölderlin, Mandelstam ça jette non? Baudelaire fait une poésie pensante comme un théoricien, pas seulement une poésie oraculaire mais aussi éclairante, à l’épreuve de la vérité comme René Char le résistant. Baudelaire veut une poésie moderne confrontée avec le moderne, dont le mal qu’il nous sert en bouquet de fleurs fait naturellement partie, c’est l’ère de la mécanisation et de la foule. Donc penseur de son temps et créateur, colérique et méchant ; le monde va finir, devenir industriel, le désordre dans la filiation c’est no-poétique et donc ça va finir, c’est l’envers des fleurs du mal.
Pour Walter Benjamin, la poésie est pur langage en référence au texte biblique, toute réalité se manifeste par son essence spirituelle ; le Paradis c’est quand il n’y a pas de séparation entre les choses et le langage. Adieu toute médiation et toute trahison du réel par nos représentations issues du langage!!
Nous avons peut-être cru en cette fin du monde du 21 décembre 2012, nous devrions apprécier le poème par Baudelaire, c’est l’expérience de la finitude que tout texte essaie de nommer. La « passante » n’est pas nommée, « un éclair puis la nuit », il la capte par le regard poétique, comme un peintre, une captation charnelle de ce qui a apparu puis s’est évanoui, mais c’est accepter le réel, finalement même la réalité du sentiment amoureux.
Prédécesseur de Baudelaire était Alan Poe ? Baudelaire, lui, fait irruption, il connait Platon, Pascal, il mélange le style journalistique prosaïque et le style racinien, il veut créer un nouveau classicisme. Baudelaire a de la tenue avec des préceptes à la Marc Aurèle et il est même stoïcien. Baudelaire c’est un événement, on ne peut pas le déduire. Le monde va finir, c’est-à-dire qu’on va vers un monde sans poésie et décadent, mais pour qu’existe un monde il faut de la réalité mais il faut aussi de l’imprévu, pas seulement du déductible, faut de la distance entre la terre et le ciel, quand la poésie n’existera plus et sera transparente sans que le langage ne subsiste compliqué, et fait d’imprévisibilité. La poésie est ce qui ne finit pas, comme la passante du poème qui n’en finit pas d’arriver, sinon il n’y aurait plus de monde.
Chez Baudelaire il y a le christianisme !! Rien ne l’a encore remplacé comme vitalité, on s’est rabattu sur le Mal mais hissé aussi vers le Bien en même temps. La prophétie, le monde va finir, la poésie est une prophétie, autre chose que ce qui est, le temps est de l’instant puis disparaît, mais avec la philosophie ne disparaît pas tout à fait, comment faire de l’événement ?
Platon péjorait la poésie, ce n’était qu’une assomption au temps et à l’espace présent, mais avec une absence de sens auquel la philosophie devait suppléer et donner le sens et l’éternité. Merci Baudelaire, ta passante n’a pas fini de passer ni le monde de cesser de finir ! Mais nous voulons aujourd’hui agir en expert et non plus en prophète.
Posséder la science d’une théorie des âges, une intuition des cycles d’évolution, peut-être est-ce une transposition des âges de notre pauvre vie individuelle, où la longueur de nos cycles semble décroître à mesure que nous vieillissons. C’est l’idée de la captation psychologique du temps qui accélère quand on prend de l’âge, on voit défiler plus rapidement les années, par opposition à l’enfance où les temps semblent plus longs.
Je tente de me faire peur en intégrant la possibilité d’une fin du monde ou de la fin d’un cycle, mais je n’y parviens pas et je reste serein pour deux raisons ; la première est liée aux cycles et à leur durée, car les Mayas parlaient de 93 millions de temps cyclique pour un temps qui est pourtant infini ! La deuxième tient à la tradition indienne où je me rends compte que le cycle comprend quatre âges pour un total de 4.320.000 années !! Alors s’il y a une dissolution en fin de cycle, point me chaut, et qui pourrait prétendre à épuiser le temps et l’espace qui sont en perpétuelle expansion, même pas les dieux qui ne sont pas éternels en raison des créations et destructions cosmiques qui se poursuivent à l’infini ; alors, moi, poussière d’Humanité, comment pourrais-je me confronter à l’infini, même si le temps patine et s’use vers la fin de l’infini, il se régénérera bien même si c’est sans moi !!
J’ai même téléphoné à Hubert Reeves qui m’a informé que l’univers n’est vieux que de 15 milliards d’années, et la terre de seulement 4.5 milliards d’années. L’univers est donc encore jeune et n’aurait apparemment pas encore parcouru la moitié de son existence ! Le monde aura encore de belles alternances d’hiver et de renouveau, alors que ma conscience rejoindra bientôt la matière dans une pirouette d’involution, je ne sais même pas si j’atteindrai le maximum de pouvoir matériel, ni si je serai témoins de ma phase d’évolution future, où mes facultés spirituelles seront de moins en moins occultées par cette gangue de matière dont tout procède, afin de revenir en réincarnation dans une forme. Je n’ai pas les clés du trousseau du Jugement dernier, ni ne maîtrise mon karma, et je ne veux pas par dépit souhaiter la fin du monde pour que tous sombrent en même temps que moi !! Mais en Antoine Blondin cosmique je suis sûr que tous se précipiteront dans le peloton de tête et que chaque suiveur sucera la roue du Dharma ou du Samsara dans des échappés vers les podiums du néant. Le destin a plusieurs tours dans son sac !!
Après 250 fins du monde annoncées et peu avérées, il serait temps de produire un vade- mecum, un viatique pour la fin du monde, un genre de « La fin du monde pour les nuls », notamment que tous ceux qui conjecturent, prévoient, et modélisent, cassent une bonne fois pour toutes l’imprévu, et nous donnent une grille de lecture afin de reconnaître le passage d’un cycle à un autre, en nous calculant des « Pi » à 15 ou 16 décimales après la virgule.
Je peux en l’état de mes réflexions, vous donner une clé, elle est dans ce paragraphe du début du texte que par paresse je reproduis ici « L’état des lieux post-Sarkozy montre que ce monde dont on craint la fin, est fait pour les riches décomplexés, la droite décomplexée, c’est-à-dire sans civilisation, qui affirme que le RSA est de l’assistanat, que le travail n’a qu’un coût et ne produit pas de richesse, que les Français ne sont pas chez eux, que la princesse de Clèves de madame de Lafayette ne vous servira pas pour votre contrat de travail de misère octroyé et à rupture faussement conventionnelle; ça fracture et ça créé des boucs émissaires, ce discours s’insinue dans la relation père-fils et nous n’avons plus l’esprit comme tiers médiateur ».
Le monde va donc finir, la seule raison pour laquelle il aurait pu durer, était qu’il existait. Qu’est-ce que le monde a désormais à faire sous le ciel, dites-moi donc ? Nous nous posons en nouvelles victimes des inexplorables lois morales, et nous périrons par où nous avons cru vivre. Le peu qui restera de politique après Sarkozy se débattra péniblement dans les étreintes de l’animalité générale. La « Maison de l’Histoire » n’aura pas lieu, Filipetti l’a déclaré, et il ne s’agit pas par là d’une prophétie contre l’histoire qui véhiculerait un travail de vérité. C’est que les hommes estiment manifestement à tort qu’ils sont sujets de l’Histoire et croient qu’ils commandent, et elle serait exclusivement l’effet conjugué de leur volonté ! Et vlan ! Baudelaire rabat donc les hommes sur leur inexorable nature ! Mais je me console, la nature des hommes je ne sais pas ce que c’est.
Nous changeons de cycle mais dans un grand bond en arrière, nous apprenons à remonter le temps qui aura ainsi de beaux jours devant lui !
FIN
Après l’épreuve est-il possible de pardonner ?
L’actualité récente nous indique que le destin tragique de DSK engage celui de tout un peuple (image du peuple français), car il aurait commis une faute impardonnable du fait de sa notoriété et de la confiance qu’on aurait mis en lui.
Le pardon c’est quoi ?
C’est un don qui vaut quitus d’une dette sans contrepartie et sans l’espoir d’un contre-don, dans la relation offenseur-offensé.
L’intention caractérise le don.
. Le pardon pur doit être sans arrière-pensée et donné dans l’instant, sans réflexion, ni calcul, ni analyse, le pardon s’accorde sans essayer de comprendre.
. L’intention implique qu’on ne doit pas perdre la main en laissant faire l’usure du temps ou l’œuvre de l’oubli (amnistie par amnésie). C’est le respect de la relation entre l’offenseur et l’offensé, par une attitude triple, se tenir dans un événement singulier et daté, manifester l’intention d’un don gracieux pour une faute qui demeurera inexpiée, et demeurer dans un rapport personnel d’une relation à deux.
L’effet du pardon
. Il suppose la faute d’un offenseur qui appelle un pardon psychologique pour une offense personnelle ou une faute contre une valeur qui appelle le pardon moral.
. Le pardon transforme le coupable en innocent.
. Le pardon permet au devenir d’advenir, le contraire de la rancune qui s’arrête dans le passé.
. Le pardon s’adresse au fautif et non pas à la faute qui demeure. On ne dit pas « tues con », mais on dit « tu as fait une connerie ».
Le pardon et la justice
. La justice ne pardonne pas, elle joue donnant donnant pour parvenir à une amnistie éventuelle, ou une punition-peine. Le pardon, lui, renonce à la justice qui elle ne peut abolir la haine ou le ressentiment.
. La justice peut trouver coupable le fauteur de l’acte, mais l’innocenter dans son intention, et de ce fait peut être indulgente selon le degré de culpabilité, alors que le pardon ne juge pas.
La justification du pardon
. La mort et le temps emporteront tout de nous, alors devant notre insignifiance et humilité, convenons de garder l’intention de pardonner car avec la rancœur, la faute ne sera jamais anéantie. Alors disons comme Géronte dans les Fourberies de Scapin « Je te pardonne à la charge que tu vas mourir ».C’est finalement un impératif catégorique de pardonner afin de permettre l’avenir, la réparation est ainsi opposée à la punition.
. Le pardon enrichit l’offensé magnanime et peut avoir pour mobile de transformer l’offenseur, ce qui est un pari fou ou une action dictée par la foi. Jean-Paul II a pardonné à l’agresseur qui avait attenté à sa vie, mais finalement c’était son métier de pape de pardonner. Pour les catholiques tout est pardonnable, pour les protestants le pardon ne peut venir que de Dieu, et pour les juifs après la loi du talion de Moïse, Dieu a pardonné et a renouvelé l’Alliance.
Existe-t-il des fautes impardonnables ?
. Tout est pardonnable car on absout sans raisons, par foi ou par folie. On peut même pardonner ce qui est inexcusable par la seule puissance de ce pardon.
. Paradoxalement on ne peut pardonner les crimes contre l’Humanité, mais on se situe ici dans le domaine du droit et de l’imprescriptibilité.
Le pardon, l’excuse et la clémence
L’excuse :. Comprendre c’est pardonner comme disait Mme de Staël, mais c’est nier l’offense de l’offenseur justifiée peut-être par une faute ou un péché d’ignorance.
. C’est trouver des raisons alors que le pardon n’a pas de raison, c’est un acte gratuit.
. La clémence : Elle minimise l’offense et rend donc le pardon inutile.
Le pardon est-il un acte d’amour ?
.Le pardon suit la faute qu’il pardonne et donc il n’est pas tout à fait gratuit, ce n’est pas une intention première et désinteressée.
. Le pardon ne fait que suspendre toute causalité, on pardonne au fautif à cause de sa faute, et on l’aime malgré tout.
Le pardon en conscience, mais quid de l’inconscient ?
.le pardon est conscient, un acte dicté par la culture, mais qu’en est-il de l’inconscient, avec les risques de refoulement doublés de traits névrotiques ?
Et si le pardon se trouvait vidé de son sens, un acte insensé ?
.Certes on a désamorcé l’agression comme chez les chiens, mais si on accorde son pardon à quelqu’un qui ne se reconnait même pas comme coupable ?
. Si on pardonne à celui qui n’éprouvera aucun remords, aucune détresse, aucune insomnie, aucune déréliction, aucune intention de changer ou de se transformer. Nous sommes bien en présence de l’acte gratuit qui grandit celui qui accorde son pardon, qui en refusant tout orgueil et tout espoir se met au niveau de l’offenseur car il se reconnait lui-même pécheur. Nous sommes dans la relation humaine où le péché est la forme sous laquelle nous découvrons l’autre, et la joie de passer du non-pardon au pardon est ineffable.
. Finalement le pardon c’est l’ambiguïté absolue, d’une part il n’est pas le don absolument gratuit, puisqu’il faut avoir commis une faute pour le mériter d’une part, et d’autre part sans le péché le pardon perdrait toute matière…..faut quand même reconnaître que la pardon est plus qu’un don, ce n’est pas le don d’un objet possédé dont on se dessaisirait, mais c’est le don total de soi-même !
Et pour conclure, comme dirait mon garagiste, « Mon amour s’adresse à la pure hominité de l’homme et à l’ipséité nue de sa personne en général »
Peut-on penser le temps ?
22 septembre 2010
Le temps est difficile à penser
Déjà Jankélévitch (1978) estimait qu’on ne peut pas vraiment parler du temps, car « il est à la fois dedans et dehors, il n’est pas un objet ». Pascal, tout comme Saint Augustin, considère le temps comme une notion intuitive de base, impossible à définir, inutile à expliquer.
D’où vient le temps, comment commence-t-il ? Mystère. Une fin du temps, son arrêt, sont-ils envisageables ? Non, car cela reviendrait à tout anéantir. Schrödinger disait, en forme de boutade, que pour arrêter le temps il suffisait de donner un baiser passionné : Certes, baisers et orgasmes sont bien capables d’arrêter le mouvement, mais pas le temps !
L’image la plus courante du temps est le fleuve, qui comme lui s’écoule. Mais dans quel lit, par rapport à quelles rives le temps s’écoulerait-il ? Quel serait son moteur ? Que signifierait sa vitesse ? Certes, les instants, les choses passent, mais le temps ?
La pensée du temps convoque aussi une foule de questions : durée, simultanéité et succession ; temps linéaire ou cyclique (Schopenhauer et Nietzsche : confusion passé, présent et futur, négation de la causalité temporelle) ; temps continu ou discret (à échelle des particules, lié aux quanta) ; temps unique ou multiple (Psychologie, Relativité, Supercordes) ; grandeur physique de base ou artifice de calcul ; sursis de la mort (Heidegger) ou épanouissement de la vie.
Par ailleurs, y a-t-il un temps objectif situé dans la nature, ou bien un temps subjectif logé dans l’esprit ? Ou bien les deux, et alors quel peut être leur rapport ?
Le temps est-il substantiel, c'est-à-dire existant en soi, indépendamment des phénomènes, mais qu’on ne sait mesurer que par du mouvement (horloge, sablier) en le « spatialisant » ? Ou bien est-il relationnel, c'est-à-dire émergeant des relations entre phénomènes, auquel cas on ne pourrait mesurer que des durées ou des évolutions relatives (durée éclipse de soleil mesurée par durée sablier) ?
Certes, le temps est plutôt difficile à penser.
Le temps est-il dans la nature ?
Dans l’histoire de la pensée occidentale, tout un courant considère que le temps est constitutif du réel, extérieur au sujet pensant, mais avec deux conceptions principales :
-Temps lié au devenir des choses, situé au sein même des phénomènes :
• Héraclite : « Tout coule », tout change dans le temps.
• Aristote : « Nombre » du mouvement, dimension de l’intensité du changement.
• Leibniz : Ordre de succession des événements (temps relationnel). Quand cet ordre est nécessaire, il représente la causalité scientifique.
• Heidegger : Temps existentiel, composante de « l’étant », ce dernier représentant l’unité, en quelque sorte « éternisée », du passé, du présent et du futur.
• Einstein (Relativité Générale, 1916) : L’espace-temps est un contenant dépendant du contenu, la matière, et en interaction avec elle, à travers le champ gravitationnel qui le courbe. Le temps est multiple, car relatif aux objets et aux observateurs.
-Temps extérieur au devenir des choses, hors des phénomènes :
• Newton : À la suite de Galilée, temps absolu et universel, unique, comme variable indépendante par rapport à laquelle sont décrits tous les phénomènes. Il s’agit donc d’un temps substantiel, conçu soit comme se créant par lui-même, soit comme se déployant dans l’éternité.
• Einstein (Relativité Restreinte, 1905) : L’espace-temps est un contenant inerte, indépendant de la matière. Il n’y a pas de « présent » universel unique, mais un temps multiple, relatif à chaque observateur.
• Bohr (Mécanique quantique) : Le temps est substantiel et absolu, mais multiple car en correspondance avec les états « superposés » des particules.
Les travaux actuels de Physique théorique cherchent à concilier la Relativité Générale et la Mécanique quantique.
La pensée chinoise, par contraste, conçoit le temps comme un ensemble hétérogène de phénomènes, le plus souvent cycliques, par exemple l’ensemble des saisons.
Le temps est-il dans l’esprit ?
Un autre courant de pensée considère que le temps est intérieur au sujet pensant :
• Kant : Catégorie a priori de la sensibilité, le temps est une dimension substantielle de l’esprit humain, qui permet à ce dernier de se relier aux phénomènes.
• Laplace : Impression mémorisée de la succession des événements (temps relationnel).
• Bergson : Conscience de la durée, comme évolution qualitative des états de la conscience.
• Husserl et la Phénoménologie : Conscience intuitive, à la manière de Saint Augustin, qui est attention au présent, avec mémoire du passé et attente du futur.
Relation entre temps objectif et subjectif
On ne peut pas dire que cette relation soit clairement expliquée :
Un philosophe comme Bergson pense simplement que le temps physique, contre-intuitif, n’est qu’une extension du temps de la conscience, le seul vraiment existant. Husserl ne propose aucune relation entre les deux temps. Heidegger ne considère qu’un seul temps, inhérent à l’existence.
Un scientifique comme Étienne Klein (CEA) estime plutôt que notre temps subjectif serait notre rapport élastique au temps physique, le seul vraiment existant.
Les sciences neurocognitives confirment bien que les événements et leurs durées nous apparaissent indissociables. Le cerveau se représente le cours du temps en intégrant les différentes durées des événements neuronaux (horloges internes). La durée de l’instant présent subjectif est de l’ordre de la seconde. Le concept de temps se forme par abstraction à partir des perceptions (comme pour l’infini). S’ennuyer ne donne pas vraiment accès au temps objectif, car l’ennui peut aussi bien allonger que raccourcir le temps subjectif. Le voyage mental dans le temps, détachement du présent, est une sorte de déconnexion du temps.
Finalement, a-t-on affaire à une subjectivisation du temps physique seul réel (Newton), ou à une objectivisation du seul temps réel de la conscience (Bergson), ou encore à une absence de rapport entre les deux temps ?
Et si le temps n’existait pas ?
Le temps est-il la même chose que le devenir des objets, que le changement ? Le temps est-il nécessaire pour rendre compte du changement dans la nature ?
Déjà les Éléates (Parménide, Zénon) estimaient que le temps est une illusion (paradoxes d’Achille et la tortue, ou de la flèche et sa cible), et Lucrèce affirmait que le temps n’existe pas en soi.
Le mathématicien, physicien et philosophe Hermann Weyl (1885-1955) pense que l’Univers est intemporel, et que c’est l’être humain qui le temporalise, dans son incapacité à se représenter l’espace-temps.
Le physicien Thibault Damour, spécialiste de la Relativité Générale, affirme (2002) que le temps est une illusion psychologique, liée au fonctionnement du cerveau, et concrètement au caractère irréversible de la mémoire autobiographique temporalisée, sous-tendue par un réseau cérébral médian, allant du cortex préfrontal aux aires postérieures, et incluant l’hippocampe : Une lésion dans le cortex préfrontal entraîne une perte du sens objectif et subjectif du temps, et de la temporalité de l’action. Cette temporalisation se fait au jour le jour dans la « correspondance » (Martin Conway, 2005) entre le vécu mis en mémoire et le soi. L’anticipation efficace du futur s’effectue à partir de ce vécu mémorisé et des données stockées dans la mémoire sémantique, qui, elle, est intemporelle.
Carlo Rovelli est chercheur en physique théorique à l’Université de la Méditerranée. Il travaille à l’élaboration de la théorie de la Gravité Quantique à boucles, qui tente de concilier Relativité Générale et Mécanique quantique. Dans un article de 2008 (« Forget time »), il affirme, contrairement à son collègue Lee Smolin, qu’il convient de décrire l’évolution de l’Univers sans invoquer la variable temps. Pour lui, considérer le temps comme variable indépendante dans ses équations, n’aurait été qu’un « truc » commode de Newton, un artifice de calcul. Déjà en 1965, Wheeler et Dewitt ont proposé une première équation d’évolution sans temps. Le temps, à l’instar de la couleur, n’est pas une propriété fondamentale de la matière. Le temps existerait, évidemment, s’il était la même chose que le changement. Mais justement, la Relativité Générale affirme que le temps n’est ni le devenir, ni le contenant du devenir, que le temps et l’espace n’existent pas en eux-mêmes, mais qu’ils sont relationnels (Julian Barbour). Ainsi, pour Carlo Rovelli, le changement est une évolution relative de variables dynamiques (c'est-à-dire d’états énergétiques de la matière). D’où viendrait alors l’apparence du temps ? Sans doute, pense-t-il, de la direction irréversible d’entropie croissante qu’a la succession des équilibres thermodynamiques de l’Univers.
En tout cas, qu’elle soit d’origine cérébrale ou, plus profondément, thermodynamique, l’illusion humaine du temps, au sein du réel changement des choses, serait favorable à la survie de l’espèce. Car chez les individus, la temporalisation mentale de la nature, sélectionnée par l’Évolution, serait avantageuse pour leurs « rencontres » indispensables avec les aliments et les partenaires sexuels.
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Est-on libre de ne pas être con?
"Deux choses sont infinies : l'univers et la bêtise humaine. Pour l'univers, je n'en ai pas acquis la certitude absolue.(Einstein)"
La question posée est celle de notre possibilité de choix entre l'intelligence, cette capacité de résoudre un problème, donc de comprendre le complexe ou le nouveau, et son contraire, l'incapacité de raisonner, de comprendre et d'agir judicieusement qui définit la connerie.
D'abord, disons qu'il est difficile de parler de ce que l'on ne connait pas , par expérience personnelle.
Ni vous ni moi, cela va de soi, ne sommes des cons. Encore que bizarrement, quand j'émets l'opinion que le monde est formé à 80% de cons, je recueille toujours 100% d'approbations.
La connerie est redoutable parce que personne n'y échappe. Même si "passer pour un idiot aux yeux d'un imbécile est une volupté de fin gourmet."(Courteline)
Dire « c'est un con »est un jugement de valeur par lequel chacun de nous juge un individu, ses attitudes, ses gestes, ses décisions, ses propos par rapport à ce que chacun de nous pense être intellectuellement, socialement, politiquement, économiquement correct
Est désigné comme con, celui qui se montre stupide, dénué de bon sens, dont l’attitude est inepte.
Si, par exemple, j’explique à un con qu’il est impossible de se rapprocher du soleil, sans être calciné, il me répondra : tu n’as qu’a y aller la nuit !.
En général ( et je connais plus d’un con en Général ), le con est essentiellement celui qui ne pense pas comme moi, qui ne jette pas le même regard sur la société, qui n’utilise pas les mêmes outils, le même langage, les mêmes repères....à savoir, puisque je suis unique, n’importe qui d’autre que moi.
Avec, bien entendu la corollaire à cette affirmation :
pour n’importe qui d’autre que moi, je suis un con, sauf s’il est suffisamment con pour ne pas s’en rendre compte. Même s'il sait qu'il est con, il est trop con pour le comprendre.
Le con se définit essentiellement par l'expression égocentrique d'une vision bornée des choses, des événements, du monde, fondée sur l'intuition que les réponses universelles à tous les problèmes, se trouvent dans sa propre pensée, ses propres réponses, sans vivre « dans la terreur de ne pas être incompris »(O.Wilde),
C'est mon opinion, et je la partage,,,,Une opinion se défend, un argument se démontre,
La limite de vision du con est son propre regard.
La connerie se dissimule sous des doubles, synonymes, auxquels on veut donner des sens légèrement différents, mais qui reviennent à la même définition de l'incapacité pour le con de parler ou d'agir intelligemment : stupide, imbécile,bête, sot, crétin, idiot.
Ce qui est redoutable donc, c'est l'interprétation de la réalité. Sommes nous libres de cette interprétation?
1) L’interprétation de la réalité : l’erreur d'interprétation
Ce sont des jugements établis à partir d’une interprétation erronée de la réalité, censés être les seuls, vrais, et de bon sens. C'est donner à boire aux poules de l'eau bouillante afin qu'elles pondent des œufs durs.
Et tout jugement personnel implique que tout ceux qui ne pensent pas comme moi, qui n’interprètent pas le réel comme moi, qui ne jugent pas comme moi,sont des cons.
« Le problème en ce bas monde est que les imbéciles sont sûrs d'eux et fiers comme des coqs de basse cour, alors que les gens intelligents sont emplis de doute." (C'est un truc dont je n'ai pour ma part jamais douté)
La connerie est redoutable en ce qu'elle est une attitude qui empêche et ne permet de ne pas affronter le réel.
2) L’interprétation de la réalité à partir d'un modèle , d'une vérité extérieure, instillée.
Le con cherche le salut dans un modèle : autre magique dont il espère qu'il le fera échapper à son sort, alors qu'il l'enferme doublement en lui-même » ,une forme navrante de dénégation de soi-même. Le fond de la bêtise, c'est encore « l'inobservance du réel » ( Rosset)
La connerie est doublement redoutable donc, en ce qu’elle enferme celui qui la profère et celui qui la désigne
La connerie la plus redoutable est la connerie moutonnière, parce que alors la connerie devient la norme. illustrée par les médias.
Chacun est le con de quelqu'un et recherche plus con que lui, car il en a conscience.
- Cette connerie moutonnière est illustrée par le dicton : « lorsque le sage montre la lune, l'imbécile regarde le doigt ». Qui peut me montrer ce qu'il faut regarder, vers ou regarder ? (- Grands hommes, petits enfants).
C'est prendre une autorité (un pouvoir, une tradition, un auteur reconnu ou consacré., donc quelque chose qui appartient au passé..) pour un argument. Double faute: contre l'esprit. Quand l'esprit se met à obéir, que reste-t-il de l'esprit ?(C.S.)
"Il ne faut pas désespérer des imbéciles. Avec un peu d'entraînement, on peut arriver à en faire des militaires"
Être libre, c'est faire ce que l'on veut, y compris renoncer à la sagesse pour éviter les angoisses,. Toute volonté est libre .Pour Sartre chacun a le pouvoir indéterminé de se déterminer soi-même, autrement dit de se choisir (Sartre : « toute personne est un choix absolu de soi ») ou de se créer (Sartre encore : « liberté et création ne font qu'un »). L'histoire se fait, toujours simultanément à soi, toujours déterminée en même temps que déterminante.
Sommes nous libres de nous détacher de notre culture, de cette histoire, de ses images etc,.....sans retomber dans d'autres shémas limitant la compréhension, l'approche du réel déshabillé de ses connotations?.
Sentiment de liberté! Je fais ce que je veux, dans les limites de la loi etc,,, je me détermine moi-même.
Or Spinoza:« Les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres, écrivait Spinoza, et cette opinion consiste en cela seul qu'ils ont conscience de leurs actions et sont ignorants des causes par où ils sont déterminés » (Éthique, 11, scolie de la prop. 35). Ils ont conscience de leurs désirs et volitions, mais point des causes qui les font désirer et vouloir (Éthique I, Appendice ; voir aussi la Lettre 58, à Schuller). Comment ne croiraient-ils pas être libres de vouloir, puisqu'ils veulent ce qu'ils veulent ?
Nous ne sommes pas indépendants par rapport à la nature et à l'histoire : L'âme est déterminée à vouloir ceci ou cela par une cause qui est aussi déterminée par une autre, et cette autre l'est à son tour par une autre, et ainsi à l'infini » (Éthique, II, prop. 48 ; voir aussi I, prop. 32 avec sa démonstration). On ne sort pas du réel. On ne sort pas de la nécessité. Est-ce à dire que chacun reste prisonnier de ce qu'il est ? Non pas, puisque la raison, qui est en tous, n'appartient à personne.
La vérité n'obeit pas, n'est pas à choisir ;elle s'impose nécessairement à toute personne qui la connaît au moins en partie. C'est ce qu'on peut appeler la liberté de l'esprit . La vérité n'obéit à personne, pas même au sujet qui la pense : c'est en quoi elle est libre, et libère.
À quoi bon vouloir, si toute pensée était esclave ? Nous sommes libres d'agir, de vouloir, de penser, du moins nous pouvons l'être, et il dépend de nous — par la raison, par l'action — de le devenir davantage. Notre liberté n'est que relative, toujours dépendante (du corps ou de la raison, de l'histoire ou du vrai), toujours déterminée, et j'en suis d'accord. Nul n'est libre absolument, ni totalement. On est plus ou moins libre . La liberté n'est pas donnée, elle est à conquérir. C'est la vérité qui libère. La liberté est un travail. Les ignorants sont d'autant moins libres qu'ils se figurent davantage l'être. Au lieu que le sage le devient, en comprenant qu'il ne l'est pas.
Encore faut-il rappeler que nul n'est sage en entier — que la liberté est moins une faculté qu'un processus. On ne naît pas libre ; on le devient, et l'on n'en a jamais fini. Il faut se libérer toujours, et d'abord de soi. C'est parce que la liberté n'est jamais absolue que la libération reste toujours possible, et toujours nécessaire, même partiellement pour être le moins con possible.
L’amour, rempart contre l’angoisse de la mort et pourvoyeur de sens pour la vie
L’amour, rempart contre l’angoisse de la mort
Comment rendre compte de la mort ? La métaphysique qui tente de définir son essence, en fait n’explique rien : Pour l’idéalisme dualiste, la mort est soit séparation de l’âme (Platon, Aristote, Thomas d’Aquin), soit sa réunion avec la Nature (Spinoza) ou avec l’Esprit (Hegel) ; pour le matérialisme dogmatique, la mort n’est rien, car absence de vie (Épicure) ou de désir (Sartre).
En revanche, la science rend compte de la mort par ses mécanismes liés au temps : La biophysique considère que la mort est un phénomène entropique qui finit par l’emporter inexorablement sur les processus vitaux ; pour la biologie, la mort a été sélectionnée au cours de l’Évolution, car avantageuse en tant que contrepartie nécessaire de la sexualité (recombinaison sexuée des gènes chez la génération suivante, restant ainsi toujours adaptée).
De fait, la vie et la mort sont toujours et partout mêlées. « La vie et la mort, dit Garcia Lorca, dans l’espace profond, se regardent et s’enlacent ». Cette réalité est source d’angoisse. Comment se fait-il alors que nous puissions rester sereins ?
L’élément commun de toutes les réponses de l’Humanité, depuis toujours, est de faire jouer la vie contre la mort, en les dissociant consciemment, de façon plus ou moins auto-persuasive. Mais la vie qui est mise en avant varie d’une réponse à l’autre (Le Point Références, mai-juin 2010) :
-Dans l’Antiquité (Égypte, Grèce et Rome), il y a la croyance mythique à une vie posthume de l’âme immortelle, seule ou avec son corps, dans les enfers. En attendant, vivre conformément à sa nature propre et à la nature des choses permet une vie heureuse. Pour les épicuriens, tant qu’on vit, seule la vie existe, et il n’y a donc pas lieu de craindre la mort qui n’est pas. Cette position est reprise par Wittgenstein : « Pour la vie dans le présent, il n’est pas de mort ». Pour les stoïciens, le rationalisme d’une vie vertueuse, à sa juste place dans la Nature, et détachée des affects, permet d’envisager la mort sans crainte.
-En Asie, il y a la croyance à des réincarnations successives de l’âme immortelle (Hindouisme) ou des énergies recomposées (Confucianisme, Taoïsme), dans le devenir continu de tout. Alors, la vie vertueuse consiste à « lâcher prise » (accepter que tout soit impermanent). Cet idéal de la « mort vivante » (Kâbir, XVème siècle) permet d’arrêter le cycle des réincarnations et d’accéder au nirvana serein (Bouddhisme).
-Pour les 3 religions monothéistes, il y a la croyance à une vie éternelle au paradis, corps et âme, comme récompense garantie (Judaïsme et Islam) ou promise (Christianisme) d’une vie conforme à la volonté divine. Le destin doit être accepté (Providence ou Fatalisme), la mort n’étant qu’un passage vers la vie éternelle.
-Pour la modernité laïque, seule la vie terrestre existe ou compte, la vie festive crée un « soi collectif », et la mort tend à être escamotée (Foucault : « Le pire, c’est qu’il n’y a rien à dire de la mort »). Cette vie trouve son sens dans sa perfectibilité sans fin (âme immortelle de Kant), sa répétition des bons moments (éternel retour de Nietzsche), son vécu total par la révolte (engagement altruiste de Camus), ou son plein vécu de l’instant (authenticité intense, de Jankélévitch et de la psychologie). En outre, la conscience de la vie « éternelle » de l’Humanité permet de contenir l’angoisse devant la mort particulière.
Cependant, en dépit de ces différentes réponses, dont la ficelle apparaît parfois un peu grosse, la conscience du tragique de la vie persiste. Alors, en quoi vivre peut-il être efficace contre l’angoisse de la mort ? Quoi exactement dans la vie permet de contenir cette angoisse ?
La réponse unanime des Modernes, aussi bien les humanistes que les matérialistes, est que c’est l’amour qui permet de faire reculer l’angoisse de la mort. Mais pourquoi donc l’amour ?
Le Dr Jean-Claude Ameisen, Président du Comité d’Éthique de l’INSERM propose, pour la vie individuelle, une analogie avec la vie cellulaire : La vie d’une cellule dans l’organisme dépend des signaux biochimiques positifs que lui envoient les cellules environnantes et d’autres parties du corps. De la même façon, la vie d’un individu dans le corps social dépendrait des signaux positifs en provenance des autres, à travers tous les réseaux relationnels, familial, professionnel, amical. C’est pourquoi, « pour rendre la mort plus acceptable, dit le Dr Ameisen, il faut vivre avec les autres, parmi les autres ».
L’ensemble des signaux positifs que chacun reçoit dans ses relations sociales constitue ce qu’on peut appeler le « relationnel caressant » pour soi. Alors, le bonheur inhérent au relationnel caressant, cet amour-là en boucle réflexive avec autrui, apparaît bien capable, en effet, de repousser l’angoisse de la mort. Mais, hélas, nous ne sommes pas tous égaux devant le relationnel caressant.
L’amour, pourvoyeur de sens pour la vie
Pendant très longtemps, la vie humaine a trouvé son sens dans la Cosmologie, la Religion ou l’Idéologie. Mais, à l’époque moderne, Galilée a tué le Cosmos fixe, fini et hiérarchisé, plus tard la Modernité et Nietzsche ont tué Dieu, et enfin, depuis la chute du mur de Berlin, la réalité a tué l’Utopie politique.
Par ailleurs, certains courants philosophiques, comme le Bouddhisme, le Stoïcisme et le Spinozisme, cherchent expressément à débarrasser la vie des illusions de son sens, que sont les attachements du moi. Parvenir à éliminer la question elle-même du sens de sa vie, comme en s’absentant de soi, c’est pour ces philosophies la sagesse même.
Dans le Christianisme, c’est l’inverse. Le sens de la vie réside dans l’amour personnel, c'est-à-dire dans les attachements du moi.
Pour Kant, le sens de la vie réside dans le processus d’individuation, à travers l’élargissement de la pensée dans la relation à autrui, qui est la condition de l’amour.
Pour Nietzsche, le sens de la vie est de vivre intensément, de réaliser volontairement toute sa puissance, en faisant de sa vie une œuvre d’art.
De nos jours, l’Humanisme néokantien affirme que le sens de la vie est absolu, et consiste à vivre conformément à des valeurs comme la Vérité, le Bon et le Beau, toutes englobées dans l’Amour, qui transcendent l’individu, et permettent ainsi l’intersubjectivité. Le sens de la vie n’est donc pas de donner du sens à l’existence, puisque ce sens absolu précède et surplombe celle-ci.
De son côté, le Matérialisme relativiste considère qu’il n’y a pas de sens de la vie, mais plutôt du sens dans la vie, car rien ne la transcende et que son sens est à donner, à créer. L’amour n’a pas de sens en soi ; par contre, vivre, aimer, donne du sens à la vie. C’est l’amour qui « fait sens » dans les relations de la vie. L’existence de chacun prend ainsi du sens, son propre sens, relatif.
Mais, comment l’expérience de l’amour peut-elle rendre la vie sensée ? Il suffit de considérer que l’amour n’est pas un sentiment d’attraction désirante envers autrui, mais plutôt un sentiment agréable de plaisir, de bien-être, dans les relations désirantes avec les autres. L’amour est « relationnel caressant » pour soi. Alors, cet amour-là en boucle réflexive avec autrui, qui est bonheur, apparait bien capable, en effet, de fournir un sens à la vie : Aussi bien un sens relatif dans la vie de chacun, selon sa personnalité et son histoire, qu’un sens absolu de la vie humaine, commun et partagé par tous. Mais, hélas, nous ne sommes pas tous égaux devant le relationnel caressant.
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« Tu ne peux pas retenir ce jour, mais tu peux ne pas le perdre. »
Extrait du Inscription latine anonyme gravée sur un cadran solaire.
C’est le problème de la conscience volontaire, la capacité à choisir de ne pas perdre les expériences du jour qui passe.
La mémoire contient l’expérience passée du sujet conscient. Une grande part de son fonctionnement se fait dans une spontanéité qui ne constitue pas un acte intentionnel. Ce qui est proprement intentionnel, c’est seulement le rappel du souvenir en tant qu’effort pour tirer un élément de la mémoire, la remémoration volontaire.
Or la mémoire n’est pas une « partie » de la conscience. Les souvenirs ne sont pas des choses, ne sont pas des objets rangés dans des tiroirs. La conscience n’est pas divisible en partie. La mémoire non plus. Le fonctionnement du cerveau est global. La mémoire est une activité de la conscience car la pensée ne se limite pas à ce que la représentation consciente nous livre.
C.S. nous dit que la mémoire est la conscience présente du passé, que ce soit en puissance (comme faculté) ou en acte (comme mémoration ou remémoration)…C'est la conscience actuelle de ce qui ne l'est plus, en tant que cela l'a été…. Le vrai devoir, ce n'est pas de se souvenir, c'est de vouloir se souvenir…C'est aussi la seule façon de préparer valablement l'avenir. Du passé, ne faisons pas table rase.
La mémoire contient l’expérience passée du sujet conscient
Expérience : notre contact avec le réel, même si ce n’est qu’une lanterne qui éclaire le chemin parcouru.
Cette conscience volontaire, capacité à choisir de perdre ou ne pas perdre les expériences du jour qui passe, contenue dans la mémoire peut donc aussi être l’instrument de l’oubli.
Le doute méthodique comme volonté d'oubli.
Prenons par exemple l'incroyable entreprise de Descartes dans la première de ses Méditations métaphysiques : " me défaire de toutes les opinions que j'avais reçues ". Faire table rase de tous les préjugés, vouloir oublier tous les présupposés de la pensée, c'est vouloir tout révoquer en doute. (argument du rêve, possibilité du Dieu trompeur) . Ce doute de Descartes est un doute volontaire. Le " vouloir oublier " est comme la recherche d'une méthode, la tentative non plus seulement d'atteindre une fin (oublier), mais de se donner des moyens pour y parvenir. Ce choix est donc philosophie.
Pouvons nous réellement choisir ? Perdre ?
Internet : des flux d’archives. Force productive d’archivation et de communication d’archives sans précédent dans l’histoire, Internet brise les codes antérieurs, codifiant les rapports sociaux de production d’archive (production de comptabilité, de mémoire, d’histoire, de savoir, production immatérielle, spirituelle ou intellectuelle, production artistique), les codes de ce qui et quoi est archivé, et pourquoi, en vue de qui, en vue de quoi, etc. Ce qui brise les codes antérieurs et libère par ses capacités décuplées une formidable compulsion généralisée à l’archivation frénétique, au stockage illimité, à l’enregistrement et accumulation de traces, marques de toutes sortes. À cette puissance productive démultipliée correspond une perte de discrétion ou de discrimination généralisée, entre ce qui doit être archivé et ce qui ne doit pas l’être, ce qui doit être distribué, et à qui.
L’indiscrétion (au sens actif) croissante de la pratique de l’archivage produit chez le sujet sa propre nature compulsive : réduit à ne plus savoir discriminer ni ce qu’il faut archiver, ni ce qu’il faut diffuser, ni comment, ni à qui, le sujet ne sait plus ni pourquoi ni pour qui il archive : il ne lui reste plus qu’à faire compulsivement usage de sa capacité démultipliée à archiver. Cette capacitation démultipliée à archiver fait peser sur le sujet une responsabilité à l’égard du présent jusque-là ignorée.
Le présent, à présent toujours silencieusement doublé de la possibilité technique de sa mise en archive, ne peut plus être vécu sur le mode de l’investissement total. À une structure de l’expérience de type : «il faut que je sois totalement présent à ce qui m’arrive, à ce qui m’est en ce moment présent, car ce présent ne reviendra pas», le sujet de l’indiscrétion substitue une logique de type : «je ne peux pas me donner totalement à ce qui m’est là, maintenant, présent, parce qu’il faut que je détourne vers l’acte de son archivation. Par passage à la limite, on n’en vient à ne plus vivre ce présent qu’en s’en détournant pour mieux pouvoir l’archiver.
Sa femme Eurydice ayant été frappée par la mort le jour même de leur mariage, Orphée décida de descendre aux Enfers pour faire fléchir Hadès.
Après avoir endormi Cerbère, le monstrueux chien à trois têtes qui en gardait l'entrée, et les terribles Euménides grâce à sa musique, il charma le Dieu des Enfers pour que celui-ci libère Eurydice.
Hadès le laissa repartir avec sa bien-aimée à condition qu'il ne se retourne pas et ne lui parle pas tant qu'ils n’auraient pas regagné tous les deux le monde des vivants.
Mais au moment de sortir des Enfers, Orphée ne put s'empêcher de se retourner vers Eurydice et perdit définitivement sa bien-aimée.
Le mythe d'Orphée: la loi qui interdit à Orphée de "se retourner" vers Eurydice est symbolique d'une tension à l'intérieur même de la volonté, d'un écartèlement entre la "volonté-désirante" de se tourner vers l'inévitable, vers l'impossible objet de l'oubli qu'est Eurydice, et une "volonté-contraignante", une contre-volonté qui veut la loi, la loi de l'oubli, la loi de la vie, entre une volonté portée vers un objet et une volonté qui se veut elle-même.
Tout se passe comme si, en désobéissant à la loi de l'oubli, en regardant Eurydice, Orphée n'avait fait qu'obéir à l'exigence profonde du "vouloir oublier" : vouloir oublier, c'est avoir conscience que l'on veut oublier
Se baigner 2X
Jour objectif, souvenir subjectif. –
La perspective du temps est le résultat d'un long parcours durant lequel l'expérience du vécu s'acquiert à travers un flux qui se déploie entre passé, présent et futur. Seul le présent existe. Le passé n’est pas parce qu’il n’est plus. L’avenir n’est pas encore. « Le temps, écrit André Comte-Sponville, n’est ni un être ni un pur néant : il est le passage perpétuel de l’un en l’autre et leur confirmation, si l’on peut dire, réciproque. Ne soyons pas trop dupes de l’impermanence, ni de la nostalgie, ni de leurs prophètes fatigués. Vivre c’est mourir, disent-ils, durer c’est changer. " « Qu'est-ce donc que le temps? Si personne ne me le demande, je le sais; mais si on me le demande et que je veuille l'expliquer, je ne le sais plus." Saint Augustin, Confessions, XI, 14.
"Le passage du présent à un autre présent, je ne le pense pas, je n'en suis pas le spectateur, je l'effectue, je suis déjà au présent qui va venir comme mon geste est déjà à son but, je suis moi même le temps, un temps qui "demeure" et ne "s'écoule" ni ne "change" comme Kant l'a dit dans quelques textes." Merleau Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard. page 482.
Je n'ai rien contre le temps, mais par moments, j'ai des envies de tuer le temps. [Vincent Roca
Se souvenir que l’oubli existe.
TEMPS PERDU C'est le passé, en tant qu'il n'en reste rien, ou le présent, en tant qu'il n'est que l'attente de l'avenir. Aussi est-ce le contraire de l'éternité. Misère de l'homme. Le temps perdu, c'est le temps même. C.S.
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Café philo du 8 octobre 2014
Réflexion à partir de l’ouvrage de Jean-Louis CHRETIEN,
L’espace intérieur, février 2014, aux Editions de Minuit.
Même si l’homme chemine incessamment, « il est aussi essentiellement l’être de la demeure, qui s’approprie des lieux du monde, les aménage ou y bâtit. L’ermite a sa grotte ou sa hutte, le nomade a sa tente ou son camp ». Tout être humain a un besoin fondamental d’habiter un lieu. Notre intériorité peut aussi être comparée à un espace habité. Au cours de l’histoire la métaphore de l’habitat intérieur a été utilisée depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours. « Parler, c’est toujours spatialiser, et la pensée de l’intériorité, comme le montre le mot lui-même, a toujours produit des schèmes variés, qui la figurent et la font saisir, quand bien même cette intériorité serait considérée comme inétendue ». A quoi peuvent servir ces images de chambre, de château, de temple, de maison ? Il ne s’agit pas simplement de les décrire, mais de savoir en quoi elles peuvent avoir des effets sur notre existence. La pertinence philosophique de la démarche de Jean-Louis CHRETIEN repose sur l’analyse de l’économie de cet espace intérieur (nature des échanges entre le dedans et le dehors), sur l’analyse de l’énergétique (nature des forces psychiques qui régissent ou troublent ces échanges et traversent l’intériorité elle-même), et enfin sur l’analyse de la dramatique dont la chambre va être le lieu (événements et actes qui s’y déroulent). Cela permet alors de « formuler, d’organiser, de construire la saisie de l’humaine expérience ». Notons au passage le paradoxe à parler de lieu intérieur alors que cet espace est caractérisé par son inétendue comme le disent St AUGUSTIN, DESCARTES et KANT, par exemple. Mais la pensée et l’affectivité se comprennent souvent spatialement: l’angoisse resserre, pétrifie, la joie élargit…
La question qui nous intéresse aujourd’hui est de savoir ce qui se passe dans cet espace en terme d’hospitalité ou de non-hospitalité par rapport au monde et quelles en sont les conséquences sur notre identité. L’espace intérieur est-il un lieu de solitude que nous souhaitons maîtriser en nous rendant indisponible à l’événement ou cherchons nous à laisser la place à Dieu ou à l’autre en les faisant vivre en nous? Il y a ici un enjeu anthropologique qui concerne l’identité de l’homme dans sa complexité.
Examinons d’abord ce que la topique chrétienne nous apprend de cet espace intérieur.
1) La topique chrétienne et l’hospitalité faite à Dieu.
C’est dans l’Antiquité chrétienne que cette métaphore est née à partir d’un passage de l’Evangile de MATTHIEU où il est question de la « chambre du cœur », en écho à un verset du prophète ISAÏE où Dieu s’adresse à son peuple en lui commandant d’entrer dans ses chambres et de fermer la porte. Il s’agit alors de se protéger de sa colère, mais l’image est restée comme celle du lieu intérieur où peut se produire la rencontre avec le divin. Pour ORIGENE, au IIIème siècle, qui fut l’un des penseurs majeurs de l’Antiquité chrétienne, il se passe bien des événements dans la chambre du cœur. A l’image de la femme dans la parabole de l’Evangile de St LUC, nous cherchons la drachme perdue dans notre maison alors que nous en possédons bien d’autres parce qu’il s’agit de « trouver la drachme en nous, car c’est en nous qu’a été placée l’image du roi céleste ». L’intériorité n’est donc pas le lieu de la solitude. Entrer en soi, c’est y trouver la trace, l’image, la voix silencieuse de Dieu, plus intérieur que ma propre intimité selon la parole célèbre de St AUGUSTIN. Pour St AUGUSTIN, nous sommes des pécheurs vivant à l’extérieur de nous-mêmes et nous devons nous découvrir intérieurement. C’est le début d’une aventure intime où exploration et construction de l’espace intérieur ne s’opposent pas. Le modèle architectural permet de retracer ce chemin à l’intérieur de nous-mêmes. Cette aventure n’est pas maîtrisable, il s’agit simplement de ne pas faire obstacle à la grâce de Dieu. Cette aventure intérieure est indissociable de l’aventure collective. Notre identité est celle d’une voix parmi les autres, dans le chœur de la « Communion des Saints ». Ces lieux intimes ont pour fin ultime comme pour ORIGENE, l’accueil de Dieu pour qu’il puisse venir y habiter. Il ne s’agit pas d’un simple dialogue avec soi-même. Les demeures diverses sont des métaphores pratiques pour permettre de bien conduire sa vie. La réflexion morale est stimulée par la façon dont St AUGUSTIN décrit le chambre du cœur, lieu « d’incessantes querelles », où on rentre parfois, « pris de tristesse », car on y retrouve « les ennuis, les murmures, les amertumes, les rejets », les malheurs, et où il est nécessaire de « faire le ménage », nettoyer « la cupidité, l’avarice, les superstitions, les mauvaises pensées, la haine », afin de le purifier, et le transformer, sans que tentations, tribulations et faiblesses soient à jamais éliminées, en havre « de silence, d’ordre et de paix ». Pour St AUGUSTIN, l’homme est l’image de Dieu. Il s’agit d’une nouvelle dignité de l’homme. La présence de Dieu dans mon être est la condition de possibilité de la présence en moi de ceux que j’aime et de l’amour que je leur porte. Son esprit a en permanence un lien actif et dynamique à son modèle. L’exemple donné par Ste Thérèse d’AVILA est intéressant en ce qui concerne la description du chemin intérieur. Dans le Château qui se révèle comme un traité mystique, il est question en nous d’un jeu de forces toujours changeantes qui accompagne notre propre transformation sur le modèle d’une métamorphose. Il ne s’agit pas d’un cheminement uniforme, l’humilité en est le fondement en vérité. Il faut laisser Dieu agir. « Le passage de la première à la seconde demeure se produit par une plus grand constance dans la prière et l’attention à Dieu. Ce premier progrès dans la connaissance de Dieu et en soi suscite une souffrance auparavant inconnue: celui qui était sourd et muet a cessé d’être sourd tout en restant muet. Il entend l’appel de Dieu, par le biais des autres hommes… et souffre de n’avoir pas de voix pour lui répondre.
Le passage d’une demeure à l’autre n’est rien d’autre, donc, qu’une transformation dans l’économie des forces internes. Le mariage spirituel des septièmes demeures est par excellence le lieu de la « paix », puisque l’âme y atteint le centre du château où le Roi habite (et donc aussi bien son propre fond, ou faîte selon qu’on voudra dire) ». « Le fil conducteur de la dramatique semble être celui d’une réduction progressive de l’opacité intime et d’une croissance ou d’une libération graduelle de la transparence, par l’effet de la connaissance et de la maîtrise de soi que la grâce nous rend désormais possible ». Le schème du chemin est plus puissant que celui de la construction. L’ultime leçon du Château est l’union de la vie active et de la vie contemplative, et donc le dévouement à autrui. En conclusion, pour la topique chrétienne, ma chambre devient pour moi inhabitable, et son intimité un enfer, quand il n’y a en elle que moi, car elle n’est pas sa destination. Ce qui de ma part ouvre et déploie l’espace intime est l’acte de prière. « Le vide que je dois faire, ou plutôt laisser être en moi, est un lieu d’hospitalité pour Dieu. Ma plus haute possibilité, s’agissant de l’identité personnelle, est de la rendre habitable par lui ». « Le secret de la chambre du cœur n’équivaut en rien à l’individualisme et au solipsisme, il établit un va-et-vient permanent entre solitude et communauté. La chambre du cœur deviendra un bien commun de l’Europe. Le développement du monachisme fera que la chambre du cœur se transformera souvent en cellule ». « Cependant, à la période moderne, cette chambre du cœur va devenir une autre chambre intime qui ne sera plus d’abord une chambre pour Dieu ». Elle quittera cette fonction d’hospitalité du divin.
2) Chambres profanes et modernité.
« La chambre devient avant tout un espace privé, où je suis seul avec moi-même, que ce soit pour mon accomplissement ou pour ma ruine ». « Le fait que ma chambre ne soit plus qu’à moi, et n’ait plus Dieu comme hôte, loin de faire découvrir à l’homme son autonomie, lui révèle sa fragilité, son instabilité, sa misère affective, son insuffisance ». Nous sommes entrés dans le devenir profane du paradigme de l’intériorité spacieuse. Le basculement réside dans le moment où la « demeure intérieure » cesse d’être « un lieu d’hospitalité pour la présence personnelle de Dieu et devient la chambre solitaire où la conscience s’entretient incessamment avec elle-même ». C’est ce moment que Jean-Louis CHRETIEN repère notamment chez MONTAIGNE, KANT ou ROUSSEAU. MONTAIGNE utilise l’image de l’ « arrière-boutique », qui deviendra chez PASCAL la « pensée de derrière », qui permet de juger en toute liberté sans pour autant s’exposer. Pour MONTAIGNE, je dois me réserver un lieu intérieur, où je peux me retirer à tout moment en refermant la porte de mon arrière-boutique, pour y mener, moi seul, avec moi-même, mes activités les plus propres et les plus inaliénables contre la constance du rôle social. FREUD reprend ce schème domestique dans ses Leçons pour introduire à la psychanalyse de 1916 en figurant notre être psychique et son destin par les pièces d’un appartement. Il distingue deux pièces seulement: « Nous assimilons donc le système de l’inconscient à une grande antichambre dans laquelle les tendances psychiques se pressent comme des individus. A cette antichambre est attenante une deuxième pièce plus étroite, une sorte de salon dans laquelle séjourne aussi la conscience ». L’antichambre est ici plus vaste que le salon, premier paradoxe, et le second, c’est que nous ne sommes jamais entrés dans cette antichambre qui ne communique pas avec l’extérieur, sinon par notre gestation ou par notre naissance, et l’inconscient qui sera remplacé par le ça dans la deuxième topique n’a pas non plus de communication avec l’extérieur, si ce n’est par l’intermédiaire de la conscience ou du moi. La conscience est comme séquestrée et le gardien qui se tient entre les deux pièces inspecte les tendances qui se présentent pour les filtrer. Ce salon où se tient la conscience symbolise le système du préconscient. Tout ce qui entre dans le salon ne deviendra pas conscient, mais seulement susceptible de l’être sans obstacle. La porte ne sépare pas l’inconscient de la conscience, mais deux sens de l’inconscient, l’un auquel la conscience n’a pas accès, l’autre qui est sa ressource, et le fonds où elle puise à chaque instant. Avec FREUD et BERGSON les ruptures sont nettes avec le paradigme de la topique chrétienne. Il y a apparition d’un « moi » substantivé. BERGSON va jusqu’à parler du « moi de la veille » et du « moi du rêve » et, le moi deviendra l’une des trois instances de la seconde topique de FREUD, avec le surmoi et le ça. « Qu’il ne soit pas maître en nous, qu’il ait trois « maîtres sévères » est souvent considéré comme la nouveauté de la doctrine freudienne, et lui-même significativement justifie la substantivation du « moi » par sa servitude et sa sujétion à ses « trois maîtres ». Le moi est par essence la puissance inhospitalière qui interdit de penser mon être comme habité. C’est dans tous ces exemples l’effacement de la topique chrétienne et la constitution de la subjectivité et de son règne sans partage.
Conclusion.
Décrire la vie psychique c’est tenir compte de la fin ultime qu’on lui assigne. Les décisions quant à cette fin conduisent à des topiques différentes. Les topiques psychologiques modernes nient que la vie comporte en son centre une source de lumière et de force extra-mondaine et proprement divine dont les caractéristiques sont: - Je ne puis avoir accès à cette source que par la parole de Dieu. - L’individuation spirituelle personnelle n’a lieu que dans la communauté, par elle et en elle. - Cette habitation possible en nous de celui qui nous dépasse infiniment dessaisit de toute maîtrise ultime et frappe d’interdit tout calcul définitif. - L’événement de l’hospitalité me dépossède de toute position d’observateur. - Le chemin de la connaissance de soi conduit à s’oublier. Quand l’horizon mystique de l’anthropologie chrétienne bascule, cela n’enlève en rien la force heuristique du schème de l’espace intérieur. Les manières dont il est organisé continuent de caractériser la nature de l’identité humaine. Pour les modernes, l’identité est une profanation de l’espace intérieur, une déconsacration. Dieu déserte à nos yeux ces demeures intérieures.
Même croyant, je suis seul désormais avec moi-même. Le temps désaffecté devient le royaume de la subjectivité, mais le vide qui s’y découvre révèle l’ampleur de cet espace. L’identité personnelle tend à se fissurer sous la pression de la multiplicité des rôles sociaux. La topique psychologique moderne vise à une maîtrise pratique de ce qui pourrait le plus lui échapper, des troubles ou des empêchements qui se produisent en nous malgré nous. Elle s’ouvre à une maîtrise cognitive qu’elle croit illimitée. La méditation la plus forte de l’événement est en psychologie celle du trauma, tandis que dans la topique chrétienne, elle porte sur ma libération et mon élargissement par la venue en moi de l’hôte divin. Je propose de quitter cette opposition proposée par la lecture de Jean-Louis CHRETIEN pour se tourner vers ce que dit François JULLIEN du partage de l’intime qui pourrait évoquer la possibilité d’un chemin moral original. Pourquoi ce ne serait pas l’autre qui, en étant plus intérieur à moi-même que moi-même, partagerait mon espace intérieur et me renverrait d’une autre manière à la communauté des hommes? Nous quitterions ainsi la question de la transcendance christique pour vivre l’altérité comme transcendance.
Geneviève
Analyse de l’ouvrage de Jean-Louis CHRETIEN, L’espace intérieur par Jacques MUNIER, à partir de la Revue Critique N°802 dossier Pierre-Henri CASTEL, les vies de l’esprit.
« J’ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre ». Cette phrase célèbre des Pensées de PASCAL dénonce l’esprit de « divertissement » qui nous pousse, dans une perpétuelle fuite en avant, à surseoir à l’explication avec nous-mêmes, nos impasses et nos stupeurs. D’où le commentaire de Jean-Louis CHRETIEN: « lorsque nous fermons la porte de notre chambre matérielle, le péril est toujours que la porte de la chambre du cœur vienne à s’entrouvrir ». C’est dans l’élément de cette métaphore spatiale de l’intériorité que progresse la pensée du philosophe, qui fait l’archéologie de l’image de la chambre et de ses avatars toujours « architecturaux » - arche, temple, château intérieur pour Thérèse d’AVILA, arrière-boutique chez MONTAIGNE - jusqu’à la topique freudienne qui poursuit l’analogie entre les fonctions psychiques et les pièces d’un appartement, représentation la plus commode mais aussi la plus éprouvée et la plus ancienne!
Car c’est dans l’Antiquité chrétienne que cette métaphore est née et qu’elle a prospéré à partir d’un passage de l’Evangile de MATTHIEU où il est question de la « chambre du cœur », en écho à un verset du Prophète ISAÏE où Dieu s’adresse à son peuple en lui commandant d’entrer dans ses chambres et de fermer la porte. Il s’agit alors de se protéger de sa colère mais l’image est restée, comme celle du lieu intérieur où peut se produire la rencontre avec le divin. De cette ancienne analogie, ressassée sur tous les tons par les Pères de l’Eglise, exaltée dans la poésie mystique, nous est resté le sens d’une radicale altérité à nous-même en notre « for intérieur », qui fait du monologue une version intime du dialogue et donne à ce que nous appelons l’identité une substance constamment traversée par les autres autant que par notre présence au monde. « Quelque chose de tous se joue dans le secret de chacun, et quelque chose du destin de chacun se décide dans la marche commune ». Et renversant la perspective de la projection spatiale dans la vie psychique, FREUD se demande si notre perception de l’espace, ne serait pas au moins autant « une extension de l’appareil psychique », qui lui « n’en sait rien ».
Nous sommes entrés par-là dans le devenir profane de ce paradigme de l’intériorité spacieuse, mais comme le montre Jean-Louis CHRETIEN, il était en quelque sorte programmé. Ses analyses portent en effet sur ce moment de basculement où la « demeure intérieure » cesse d’être- je cite -« un lieu d’hospitalité pour la présence personnelle de Dieu et devient la chambre solitaire où la conscience s’entretient incessamment avec elle-même ».
C’est ce moment qu’il repère notamment chez MONTAIGNE, KANT ou ROUSSEAU. MONTAIGNE utilise l’image parlante de « l’arrière-boutique », qui deviendra chez PASCAL la « pensée de derrière », qui permet de juger de tout en toute liberté sans pour autant s’exposer. Sur un mode plus poétique, et néanmoins dans une étonnante continuité formelle et symbolique avec les « compositions de lieu » prônées par IGNACE de LOYOLA dans ses Exercices spirituels pour se représenter la vie intérieure, BAUDELAIRE décrit dans La chambre double tout un décor assorti à la rêverie: « L’âme y prend un bain de paresse, aromatisé par le regret et le désir ». !
« Tout homme porte une chambre en lui - écrit KAFKA dans un fragment énigmatique - c’est un fait qui peut même se vérifier à l’oreille. Quand un homme marche vite et que l’on écoute attentivement, la nuit peut-être, tout étant silencieux alentour, on entend par exemple le brimbalement d’une glace qui n’est pas bien fixée au mur ». Le miroir a remplacé l’inquiétante étrangeté de la présence divine. Mais il branle dans le cadre. « Evitons donc tout geste brusque jusqu’à la partie suivante », commente le philosophe.
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Du bon usage du pessimisme
Le philosophe Paul Ricoeur, avait considéré que 3 de ses prédécesseurs étaient ce qu'il nomma des philosophes du soupçon: dorénavant les concepts bien formulés se devaient de mettre à jour ce qui jusque-là avait su échapper à la faculté de raisonner. Ainsi pour Freud, c'est l'inconscient qui mène la danse, pour Marx, ce sont les lois de l'Histoire telle qu'elles résultent des rapports de domination économique, pour Nietzsche, également, la vérité semble impossible: "on écrit des livres pour cacher ce que l'on porte en soi...toute opinion est aussi une cachette, toute parole est un masque". Pour Luc Ferry, ces 3 éminents penseurs ont eu comme précurseurs A. Schopenhauer, le philosophe qui a eu et qui a encore la réputation d'être fondamentalement pessimiste, car déjà, il avait mis en doute, la possibilité pour l'homme d'être le maître indiscutable de sa pensée et de ses actions. Pourtant, de sa noire radicalité, il en tirera paradoxalement une théorie du bonheur, "die Kunst glücklich zu sein".
Un des grands commentateurs de S. et de son œuvre maîtresse, "le Monde comme Volonté et comme Représentation", à savoir C. Rosset, écrira, dans son ouvrage: "Le réel, traité de l'idiotie", " Si le sort le plus général du réel est d’échapper au langage, le sort le plus général du langage est de manquer le réel". Voilà qui contredit radicalement les morales traditionnelles et les religions qui y sont attachées, lesquelles considèrent que le monde est rationnel, que notre existence est sensée et que les mots sont là pour le signifier avec précision.
En réalité, affirme S., il ne s'agit là que de représentation. Il emploie le terme de "Vostellung" et non "Darstellung", car il ne s'agit pas seulement d'exhiber ce que l'on veut présenter (Darstellung), mais aussi de s'affirmer dans le rôle que l'on joue, ou plutôt que la "volonté" nous fait jouer (Vorstellung). Qu'est-ce que la volonté dans ce contexte? Tout ce qui fait agir, toutes les forces de la nature, celles qui sont à l'œuvre depuis l'infiniment grand jusqu'à l'infiniment petit. La science a depuis pu établir qu'il y avait 4 forces fondamentales universellement présentes et qui permettent à l'univers d'être ce qu'il est: ce sont l'interaction nucléaire forte, l'interaction électromagnétique, l'interaction nucléaire faible et la gravitation.
Qu'est-ce que la représentation: de quoi s'agit-il ? Tout semble évoluer dans un monde d'ordre, où chaque chose est identifiable, où tout est explicable grâce au principe de causalité (rien n'est sans une cause agissante) et où tout est sensé: on sait ce que l'on fait car on a la liberté de choisir ses actes et tout est doté d'une signification ultime: celle que donnent les religions. Tout ce qui est entrepris trouve sa base dans un nécessaire principe de finalité.
Or qu'y a-t-il derrière la belle affiche? Qu'y a-t-il derrière la belle assurance assumée? Ne résulte-t-elle pas tout simplement de la manière dont nous voulons être vus et perçus? Car il y a le monde du vouloir cad un indéfinissable désir d'existence aveugle et sans but, lequel détermine les existences particulières. Pourquoi indéfinissable? La chose en soi, le noumène, dont parle Kant et que cite S., est inconnaissable, il n'y a que le phénomène, ce qui apparaît, et qui est lié au principe de causalité, qui puisse faire l'objet d'une analyse. Ceci parce que l'on ne peut connaître de la réalité uniquement ce que l'intellect peut en saisir.
La connaissance est donc limitée, la croyance en la possibilité de l'omniscience restera à jamais un illusion, et tout ce qui relève du champ de la volonté, qui est une chose en soi, un noumène donc, ne pourra que faire l'objet de spéculations. Mais ce n'est pas là ce qu'il y a de plus grave. Car même de ce que la science établit et considère comme certain, quelle valeur peut avoir cette certitude? En effet, l'un des principes essentiels d'explication des phénomènes, celui de causalité ne repose sur rien, il est "grundlos", sans fondement. La série de causes qu'essaie de démêler le scientifique, en réalité ne s'arrête jamais. Elle est infinie. Le principe de causalité nous emmène ainsi vers le sans-cause, voilà ce qui est absurde, selon S. Tout au plus peut-on s'arrêter à Dieu, mais alors on bute sur que Spinoza nomme l'asile de l'ignorance.
Le monde n'est donc que partiellement explicable, puisque seul est connaissable ce qui est accessible au raisonnement.
Tant et si bien, nous dit Spinoza., puisque le monde ne dépend pas d'une cause première connaissable, il est par conséquent contingent: il pourrait très bien ne pas exister: " la source de son existence est formellement sans raison: elle consiste, en effet, dans un vouloir-vivre aveugle, qui, en tant que chose en soi, ne peut être soumis au principe de raison, forme exclusive des phénomènes et seul principe justificatif de toute question."
Le vouloir, ce qui est établi comme étant sans cause, répond de l'existence du monde. Certes, mais on peut se poser la question: en quoi cela devrait-il être absurde, voire angoissant (Heidegger)? Il n’y a pas à se poser la question du pourquoi le monde est, puisque l'esprit humain n'y a pas accès. La grandeur de l'homme réside dans le fait qu'il doit avoir la modestie d'admettre qu'il doive limiter son questionnement non au pourquoi mais au comment (comment cela fonctionne-t-il?).
Affirmons même qu'il n'y a pas de pourquoi. Car si le monde n'était pas, il n'y aurait que du néant cad de l'inexistant. Mais comment définir ce qui n'existe pas? C'est naturellement impossible. On admettra donc que le monde est, et est ce qu'il est, en fonction de sa nécessité d'être. On appellera nécessité ce qui ne découle d'aucun principe de causalité.
Quelle est l'origine de la conscience et quelle doit-être sa fin? Elle est, fruit de cette volonté qui anime le monde, et ne nous sert qu'à nous poser la question du comment. Contrairement à ce que pense S., ce n'est pas parce que le monde est sans cause et sans finalité qu'il est absurde, mais il serait absurde qu'il soit figé, statique, réduit à une essence qui ne se concrétiserait dans aucune existence particulière. Imagine-t-on une conscience dépourvue de subjectivité? C'est impossible. Dès lors qu'il y a conscience, il y a subjectivité. C'est le je, le particulier, l'individu qui permet de donner un sens à ce qui n'en a pas par soi-même. Laissons aux scientifiques la tâche de nous éclairer quant aux mystères du monde, ne demandons pas aux philosophes de se prononcer sur l'énigme de son existence.
Pour en revenir à Schopenhauer, puisque, considère-t-il sans enthousiasme, le monde est sans fondement, nos actions n'ont pas de sens. En effet, il peut sembler logique de considérer que c'est en fonction ou en raison d'une cause que l'on peut définir une finalité. Mais tant qu'on est dans la représentation, qu'on cherche à donner une image de soi, ce n'est pas trop grave, on trouve de multiples occasions de flatter sa vanité. "L'homme a toujours un but et des motifs qui règlent ses actions. Mais demandez-lui pourquoi il veut, ou pourquoi il veut être; d'une manière générale, il ne saura que répondre; la question lui semblera même absurde". On est dans le même cas de figure qu'avec le comment; lorsqu'on cherche un paradigme de la finalité, on débouche à nouveau sur un grundlos ou plutôt sur du zwecklos. Pourquoi va-t-on au café-philo? Pour écouter ce que disent les uns et les autres. Pourquoi le disent-ils? Pourquoi même parlent-ils? Et pourquoi les écoute-t-on? Et pourquoi reviendront-ils? Et pourquoi, et pourquoi...et pourquoi d'ailleurs se pose-t-on la question du pourquoi? On finit toujours par déboucher sur du non-sens.
Enfin, cerise sur le gâteau, le monde est fréquemment un monde de souffrance et d'ennui. Non seulement, il n'y a pas de cause, non seulement il n'y pas de fin, ce dont on pourrait finalement fort bien s'en accommoder si le monde était joyeux et gai. Mais la condition humaine est souvent constituée de désagrément, voire de souffrance, ce à quoi on pourrait s'adapter si le monde avait un sens. Or, on a et l'absence de sens et la souffrance !
Bien, alors confronté à tout cet irrationnel, que faire? Pour Nietzsche, c'est clair, il faut se couler dans l'univers du vouloir qu'il faudra magnifier en volonté de puissance. Ce n'est qu'en allant au bout du chemin que nous impose la nature que l'on découvrira ce qu'est la nature humaine et ses possibilités d'accomplissement. Nietzsche sera cinglant envers le faible, le rachitique, car il verra en lui quelqu'un qui accepte les arrières-mondes, les mondes fétides de la croyance, vaine consolatrice envers celui qui refuse d'accomplir sa destinée humaine et se contente d'un inutile ressentiment envers celui qui fièrement, accepte la volonté de puissance.
Pour Spinoza., la voie suivie devra être toute autre, elle consistera à échapper à la tyrannie du vouloir. Puisque le monde est sans cause et dénué de sens, le moi, l'individu est également sans cause et il trouve du sens uniquement en passant par le subterfuge de la représentation. Le besoin de reconnaissance l'anime, l'avidité le harponne car il veut paraître plus qu'il n'est en réalité. Il se compare à autrui, et la comparaison lui semble toujours à son désavantage. De plus, il est dans le désir perpétuellement renouvelé, car le désir, contrairement au besoin, n'est jamais satisfait. Au bout du chemin, l'envieux rencontre toujours l'ennui, complément du désir toujours renouvelé et jamais entièrement assouvi, et pour couronner le tout, survient la peur de la mort. Mais seul celui qui est plongé dans le marigot de la représentation peut craindre la mort, la fin du subterfuge, le tomber du rideau. Or, remarque S., dans le monde matériel, jamais rien ne s'est perdu, pas le moindre atome de matière n'a disparu; ce qui disparaît, c'est une disposition particulière d'éléments et, dans le cas de l'humanité, c'est l'individu. Mais la fonction de connaissance, une fois séparée du corps devrait-elle disparaître? Elle se réduit à son essence et c'est cela qui serait éternel (pari de Spinoza) . L'esprit est immatériel, il n'est composé d'aucun atome. Est-il lié à la disparition du corps, à une simple modification de la disposition d'atomes? Pour S, il rejoint la force du vouloir qui, elle, bien qu'il s'agisse d'une réalité inconnaissable car en dehors de l'espace-temps, ne saurait disparaître. Alors, évidemment, il va considérer le christianisme comme le comble de l'absurdité. Faire croire à l'individu qu'il peut se survivre à lui-même, c'est affirmer qu'il subsiste tel quel dans l'immortalité de son corps. Non, pour lui, la mort est "la grande leçon infligée par le cours des choses à la volonté de vivre, et plus intimement encore à l'égoïsme". Se libérer de la peur de la mort revient donc à se libérer de toutes les peurs.
Se libérer des croyances religieuses à son sujet qui font de la mort un châtiment ou une espérance est tout autant salutaire. La croyance, surtout lorsqu'elle est empreinte de mysticisme, n'est jamais rien de plus que l'illusion métaphysique par excellence. Cette illusion peut revêtir une défroque scientifique du fait de pseudo-savants: Freud et Marx en semblent les plus représentatifs; prétendre mouler le réel dans le rationnel par la recherche des causes est illusoire, le réel, comme on l'a vu, ne pouvant s'englober entièrement dans la causalité.
De fait aucune psychanalyse n'a jamais pu rendre l'inconscient totalement conscient; aucune conscience de classe, aussi affirmée eut-elle pu avoir été, n'a jamais pu déboucher sur une société sans classes. Rendre le réel rationnel par la recherche des finalités, comme le propose les religions, est tout autant illusoire. On ne peut admettre la pertinence de la croyance qu'après, comme l'a fait le très rationaliste Kant, avoir constaté les limites de la raison. Ce n'est qu'à cette condition que l'on pourra admettre la croyance comme n'étant pas simplement un voile jeté sur la peur et sur l'angoisse. Sinon, on laissera la porte ouverte à l'intégriste. Qu'est-ce qu'un intégriste? C'est celui qui dit: il est interdit d'interdire, il est interdit à quiconque de lui interdire d'être ce qu'il veut être et pour être sûr que cette interdiction sera respectée, il fera en sorte qu'aucune opinion autre que la sienne ne soit émise.
C'est le couple raison-foi (Kant emploie le mot de Glaube qui signifie à la fois croyance et foi) qui permet d'être raisonnablement optimiste. Il n'y a finalement pas lieu d'être soupçonneux et de chercher d'obscurs arrière-mondes qui nous manipuleraient à notre insu. La volupté et le plaisir de celui qui s'éclate, comme on dit de nos jours, dans le monde de la représentation, se complète par la sérénité qu'acquiert celui qui a su se dégager de l'emprise des peurs et des angoisses et indique ainsi une voie vers le bonheur.
Jean Luc
Le goût de l’absolu fait-il renoncer au bonheur ?
Qu’est-ce que le goût, l’absolu, le bonheur ? Des « qu’est-ce » comme ceux-là il y en a des caisses. Et leur contenu est infini. Il y a autant de caisses qu’il y a de sens que chacun peut y projeter. Ce sont des objets de pensée, produits par la pensée, qui ne correspondent pas à une réalité perceptible par les sens, qui n’ont d’existence qu’intellectuelle, et correspondent ainsi à des idéaux.
Ils existent alors, mais différents en chacun de nous et équivalent à des modèles auxquels chacun voudra se conformer ou que chacun voudra atteindre en suivant des chemins issus de chaque expérience individuelle et d’acquis culturels communs.
L’absolu est l’image que chacun peut bidouiller de ce qui pourrait exister indépendamment de toute condition ou de tout rapport avec autre chose. Le problème n’est pas de savoir si une totalité, une perfection, un inaltérable, qui ne sont ni créés, ni dépendants d’autre chose, ni limités «sont», dans le réel, mais de comprendre que le fait de pouvoir les imaginer leur confère une existence qui agit sur nos comportements, nos actions, nos décisions, notre mode de vie.
Or c’est là une construction individuelle qui se doit d’appartenir à chacun d’entre nous parce que c’est être libre que de pouvoir choisir le sens que l’on donne aux concepts, c’est être libre que de faire surgir un sens aux constructions intellectuelles.
Sauf que l’on ne peut pas décider de n’importe quel sens parce qu’il existe un rapport avec la vérité, qui n’est pas quelque chose d’extérieur au monde, mais correspond, pour chacun, à la description du sens donné aux choses et aux idées.
Alors, bien sûr, la tentation a toujours été grande de vouloir que cette représentation soit universelle.
Et c’est ainsi que l’absolu nous a été présenté par les philosophes, un absolu extérieur à l’individu, qu’il soit Vérité, Dieu, Bien Platonicien, substance Aristotélicienne, monarque chez Hobbes ou morale impérative Kantienne. Un absolu qui ne peut s’atteindre que par la négation de la liberté individuelle, comme tout ce qui est réponse « à priori ». Ce qui, pourtant ne peut exclure la capacité de trouver le bonheur.
Le bonheur est l’image que chacun peut bidouiller de ce qui serait un état de satisfaction complète, stable, équilibrée et durable. Alors, si le bonheur n’est pas une joie intense ou un plaisir éphémère, il n’en demeure pas moins que sa définition dépend de chaque individu, dans ses projets et ses représentations.
Nous connaissons des composantes du bonheur, comme l’amour, l’amitié, le plaisir mais ce sont des éléments abstraits et le bonheur reste donc indéterminé.
Comte Sponville en est réduit a définir le bonheur comme ce qu’il n’est pas- « Le bonheur n'est ni la satiété (la satisfaction de tous nos penchants), ni la félicité (une joie permanente), ni la béatitude (une joie éternelle). Il suppose la durée, comme l'avait vu Aristote (« une hirondelle ne fait pas le printemps, ni un seul jour le bonheur »), donc aussi les fluctuations, les hauts et les bas, les intermittences, comme en amour, du cœur ou de l'âme... Être heureux, ce n'est pas être toujours joyeux (qui peut l'être ?), ni ne l'être jamais : c'est pouvoir l'être, sans qu'on ait besoin pour cela que rien de décisif n'advienne ou ne change. État subjectif, bien sûr, relatif évidemment, dont on peut pour cela contester jusqu'à l'existence. Mais qui a connu le malheur n'a plus de ces naïvetés, et sait, au moins par différence, que le bonheur aussi existe. Le confondre avec la félicité, c'est se l'interdire. Avec la béatitude, c'est y renoncer. Péchés d'adolescent et de philosophe. Le sage n'est pas si bête »…« On peut appeler bonheur, c'est en tout cas la définition que je propose, tout laps de temps où la joie est perçue, fût-ce après coup, comme immédiatement possible. »
Là encore, rechercher une définition du bonheur comme étant un absolu, un idéal, quelque chose d’extérieur à l’individu qu’il pourrait atteindre en gommant joie, plaisir, satiété, béatitude, félicité, joie, donc en niant la liberté individuelle n’a pas de sens.
Déjà l’étymologie nous dit que le bonheur ne dépend pas de l’homme. C’est la bonne fortune, le bon heur, une chance qui arrive à l’individu de l’extérieur sans pouvoir être construit par le sujet.
Ainsi le bonheur, considéré comme un absolu, serait un état inatteignable, ce qui arrange bien toute vision d’une société ou d’une idéologie dominante.
Ce qui fait du »goût » le mot essentiel de la question. Ce vers quoi la curiosité, le questionnement, se porte. Il serait alors l’expression du désir, de cette force, de ce conatus qui fait le bonheur de l’homme en lui assurant non la satisfaction, mais le savoir, la connaissance, la survie….en quoi consiste peut-être le bonheur.
On a essayé de faire passer le goût comme étant une construction sociale, pour qu’il soit ce vers quoi l’on tend, parce que l’on pense en tirer une satisfaction.
Que ce soit Kant qui nous dit que: « Le goût est la faculté de juger d'un objet ou d'un mode de représentation, sans aucun intérêt, par une satisfaction ou une insatisfaction », obtenue du fait d'une « harmonie de l'imagination et de l'entendement » telle que tous, peuvent la ressentir, par exemple, dans la relation esthétique, ou que ce soit Hume qui pense que du goût, on ne doit pas disputer en prenant la beauté comme exemple: « La beauté n’est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l’esprit qui la contemple, et chaque esprit perçoit une beauté différente », il apparait que le goût est une construction, le fruit d’une sorte d’éducation, d’un dialogue prolongé avec le monde, de préjugés, de l’expérience, de rencontres d’acquis, de notre «déchiffrement ( du monde), de décodage, qui implique la mise en œuvre d’un patrimoine cognitif, d’une compétence culturelle ». Pierre Bourdieu.
La cerise sur le gâteau consiste à opposer désir et bonheur.
D’un côté, le désir est dit : insatiable, sans fin, source de trouble et permanent chez l’homme
De l’autre, on présente le bonheur comme : réalisation de tous les désirs, disparition des troubles liés au désir
Ainsi soit l’homme désire, et il n’est pas heureux, soit il est heureux, et il ne désire plus puisqu’ikl accomplit tous ses désirs et en est libéré.
Ce qui ferait du bonheur la simple absence de trouble (ataraxie).
Finalement, rien ne peut faire renoncer au bonheur, parce qu’il n’est ni le fruit de la volonté, ni le fruit d’un absolu extérieur à l’homme, mais consiste en la conscience du désir qui nous anime et à la mise en œuvre de ce tous le moyens permettant au désir de s’accomplir que ce soit dans la soumission à un absolu ou dans la liberté créatrice.
N.Hanar
L'homme moderne est-il devenu un bon sauvage?
Dans l'Antiquité grecque, l'homme sage était supposé pouvoir vivre en harmonie avec la nature. Celle-ci revêtait la forme d'un "cosmos", littéralement une harmonie au sein de laquelle il était possible de s'épanouir dans la félicité d'un bonheur assuré pour qui se donnait la peine de le mériter. Les siècles passant, on s'est quand même rendu compte qu'il n'y avait nulle bonté naturelle au sein de la nature, qu'il était vain de chercher à en faire une source de sagesse. Toutefois, étant écrite dans un langage mathématique, comme l'affirmera Galilée, il était possible d'en connaître le fonctionnement et, par l'utilisation de ses lois, on sera incité à fabriquer des machines susceptibles d'alléger le labeur humain.
Les Européens, qui considéreront comme Descartes, que l'homme doit être maître et possesseur de la nature, commenceront à l'exploiter, croyant alors naïvement que ses ressources étaient inépuisables. On peut encore ranger Descartes dans la catégorie du bon sauvage, au sens rousseauiste du terme, vivant en harmonie avec cette nature en soi ni bonne ni mauvaise, mais aux richesses infinies et donc gratuites.
Il y a naturellement un autre sens au mot sauvage: c'est celui qui ne respecte rien, n'a de considération pour rien d'autre que son plaisir immédiat, et qui peut se révéler brutal s'il rencontre un obstacle.
Dans quel sens faut-il alors entendre la question: le bon sauvage est-il doté d'une bonté naturelle vivant au sein d'une nature généreuse au sein de laquelle il suffit de se servir ou bien est-il un bon salaud qui n'a de souci de rien d'autre que de l'arraisonnement utilitaire du monde, pour reprendre une formule de Heidegger, même si cela entraîne des conséquences néfastes à long terme?
On évacuera l'utopie de l'homme naturellement bon, où la sauvagerie est perçue positivement mais où malheureusement cette sauvagerie a été anéantie par la civilisation. En effet, si cet état de nature était en soi si bon, pourquoi l'avoir abandonné au profit d'une civilisation corruptrice? Civilisation corruptrice qui est l'œuvre des hommes et non d'un quelconque démiurge; il s'agit donc d'un abandon délibéré et volontaire, ce qui incite à penser que l'état de nature n'est pas si enviable que ça. On ne retiendra donc que l'acceptation péjorative, qui nous fera considérer le civilisé comme étant devenu en quelque sorte un sauvage, un être ensauvagé par sa démesure, par ce que les Grecs appelaient l'hubris.
L'homme, à la suite de Descartes, avait pensé soumettre la nature, il a dû déchanter car en réalité, malgré ou plutôt à cause de ses avancées techniques, il en est devenu plus dépendant que jamais.
La question de l'écologie est véritablement apparue véritablement en Europe dans les années 1970, en Allemagne plus précisément. Très rapidement est apparu, à l'intérieur de la mouvance écologiste, un débat entre réalos et fundis, les réalistes et les fondamentalistes; aux USA, on aura la même césure entre les shallow ecologists et les deep ecologists. Les 1ers pensent qu'il faut s'orienter vers un "développement durable", une limitation de la pollution sans remettre en cause le modèle de développement économique, les 2 seront les théoriciens de l'alter-mondialisme et de la décroissance. Pour les premiers, l'humain prime, il est le centre et la nature n'est que l'environnement, la périphérie dont il faut bien s'occuper puisqu'on en retire des ressources. Les fundis, refusent cet anthropocentrisme, et estiment que c'est la nature elle-même qui doit être non l'objet de droits qu'on lui accorde par nécessité, mais sujet de droit. Il faut que l'on puisse parler en son nom puisqu'elle ne peut le faire elle-même.
"Il y a un lien à inventer entre l'humanité en train de créer son unité et cet objet nouveau qu'est la planète Terre". M. Serres, dans le Contrat Naturel. La nature n'est plus vue comme un simple environnement que par la force des choses et qu' il faudrait, par intérêt bien compris, ménager, mais elle doit être perçue comme une réalité possédant une valeur intrinsèque, une valeur qui lui est propre. En faire non plus l'objet d'un droit, mais sujet de droit. On quitte ce faisant le parti-pris anthropocentrique et on considère que la nature a une valeur inaliénable qu'il faut protéger contre les crimes de déprédation, au besoin en contrecarrant les activités humaines. Dans les chroniques de Grennpeace parues en 1979, on peut lire:" il faudra bien recourir le cas échéant à la force pour lutter contre ceux qui continuent de détériorer l'environnement". C'est en effet l'option retenue par les "zadistes" en France, les manifestants violents protégeant les "zones à défendre".
On assiste donc, par rapport à Rousseau, à un changement complet de paradigme. Le bon sauvage ignorait la crainte, car il était supposé vivre en harmonie avec la nature qu'il respectait car il en tirait ses ressources. L'homme contemporain, se comportant comme un sauvage ne respectant rien, et péchant par démesure, démesure démographique, économique avec des incidences écologiques, crée lui-même un environnement qui lui devient hostile et dont il a tout à craindre. On peut se cacher derrière des supposés "principes de précaution", mais cela revient à se cacher derrière son petit doigt. Car l'humain n'est pas en dehors de la nature, mais il en fait partie; s'il la détruit, il détruit lui-même les conditions assurant son existence.
Et en effet, tous les scientifiques savent, mais aucun politicien ne le dit, qu'avec une population mondiale si nombreuse, la croissance économique mondiale est intenable, et que le seul effet à long terme en sera la dévastation entière et irréversible de la planète. C'est donc cette apparente impuissance des pouvoirs publics qui pose question. Impuissance en effet, car dans l'espace démocratique, une campagne électorale qui proposerait la décroissance est tout simplement impossible à défendre.
Ce qui débouche sur cette tendance, en France du moins, d'un usage de plus en plus prononcé de la violence dans les manifestations écologistes. Cela contraste avec l'évolution des USA où l'exploitation du gaz de schiste ne s'est pas heurtée à une opposition très forte. Serait-ce que dans ce pays, ce que le linguiste Noam Chomsky appelait "la fabrique du consensus" par les medias, a été couronnée de succès? On ne réfléchit plus à rien, on se contente de consommer et on en reste à l'attitude: après moi, le déluge ! L'ensauvagement du monde (sauvage devant se comprendre ici dans le sens de refus de toute règle) est-il le fait des manifestants français ou des industriels US? On peut ici citer l'ouvrage de Naomi Klein, "la Stratégie du Choc"; selon cet auteur, il s'agit pour les sphères dirigeantes, d'exploiter tout évènement exceptionnel ou au besoin même le provoquer pour assurer et accentuer la domination de ces sphères dirigeantes sur les populations. Théorie est que la privatisation doit supplanter la sphère publique, thèse de Milton Friedmann et de l'école dite des "Chicago boys". Cela au nom du bien-être et de l'enrichissement des populations qui échappent ainsi à l'emprise parasitaire des Etats. Le résultat a bien été une création de richesses mais au bénéfice d'une oligarchie, l'écart entre les plus riches et le reste de la population ne faisant que s'accentuer. Les premières applications de cette théorie économique, curieusement nommée "thérapie de choc", car que fallait-il donc guérir? a été le Chili suite au coup d'Etat de 1973, puis l'Argentine en 1976. L'Angleterre de Thatcher a suivi, ainsi que les USA de Reagan. La Russie de B. Eltsine eut droit au même traitement. Une étape supplémentaire fut franchie après les attentats du 11-9-2001. Les USA, désormais certains d'être la seule puissance dominante, en profitèrent pour dynamiter le droit international. L'invasion de l'Irak fut unilatéralement décidée. Durant la décennie qui suivit, les USA et à leur suite l'OTAN furent impliqués dans de nombreux conflits, sans aucune victoire militaire. Mais l'essentiel n'est pas de vaincre, lorsque le budget militaire dépasse 700 milliards de $ par an, soit 45 % de l'ensemble des dépenses militaires mondiales, l'essentiel est d'assurer des marchés à ces armements et de juteux bénéfices à l'industrie de l'armement, dont le président Eisenhower avait pressenti dans les années 1960 le caractère potentiellement menaçant.
Les écologistes se sont battus pour la terre (la planète) soit reconnue comme sujet de droit, mais l'homme qui l'habite est progressivement réifié. La démocratie est vidée de son contenu et en Occident du moins, la souveraineté fondée sur le peuple est remplacée par la gouvernance cad une technocratie qui agit en sorte que le débat d'idées devienne insignifiant. Le citoyen progressivement disparaît, il ne reste qu'un individu sans racine, sans identité, de préférence sans idéal, afin qu'il devienne un consommateur et un producteur matérialiste et relativiste prêt à gober tous les produits lancés sur le marché (y compris les produits bancaires permettant de l’endetter et donc de mieux le soumettre). On le distrait en faisant en sorte que l'émotion remplace la réflexion, toute idée de transcendance est ringardisée mise à part celle de son propre ego, afin qu'il soit plus facilement isolé et donc manipulable. Le matraquage publicitaire arrive à dissoudre la personnalité afin de la fondre dans la masse. Bref, il devient ce dernier homme qu'avait si bien décrit Nietzsche.
Quant à l'oligarque au profit duquel ce système est mis en place, s'en sort-il mieux? Ce n'est pas sûr. Wall Street devient peu à peu War Street, la politique mondiale étant de plus en plus définie par le lobby militaro-industriel. Depuis la chute du communisme et la supposée fin de l'Histoire, les zones de conflit s'étendent d'année en année et il est de moins en moins question de redéfinir un nouveau droit international. Au contraire, la prolifération de mouvements intégristes, financés par qui? (l'Arabie Saoudite, alliée des USA, et 5e armée du monde) justifie un interventionnisme de plus en plus décidé unilatéralement par les seuls USA.
D'autre part la dérégulation financière, décidée suite aux nombreuses privatisations faites sur les conseils des Chicago boys, a créé la financiarisation de l'économie, cad la création d'un marché boursier qui ressemble à un vaste casino, où seul 1/10e des sommes placées servent à l'économie réelle, tout le reste étant joué sur des produits dérivés, ce qui a failli faire sauter tout le système monétaire occidental lors de la fameuse crise de 2008.
Le véritable ensauvagement est bien là: la disparition DU politique au profit d'hasardeuses aventures militaires et de tout aussi hasardeuses spéculations financières, tout ceci étant légitimé par d'obscurs principes qualifiés de "bonne gouvernance" fondée sur une soi-disant défense des "droits de l'homme" (on oublie bien évidemment la notion de citoyenneté" mise en avant en 1789); principes érigés tant à Washington qu'à Bruxelles et qui ne sont qu'une nouvelle mouture de la fable de la fin de l'Histoire.
Jean Luc
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Autour de l’idéal
Les enfants jouent à faire « comme si ». « Comme si » ils étaient, un temps, le gendarme ou le voleur, l’indien ou le cow-boy, un super héros ou un docteur.
Il s’agit là d’un jeu par lequel l’imaginaire et le réel, entrent en contact, peut-être pour la première fois.
Ce « faire semblant » s’accompagne d’une fonction symbolique, parce qu’il contient, par surcroit au sens évident (gendarme ou voleur), « un autre sens direct figuré qui ne peut être appréhendé qu’à travers le premier » (Paul Ricœur), parce qu’il contient quelque chose de plus que le sens évident et immédiat.
Ce » plus » c’est donc l’entrée dans le champ d’existence de l’individu des expériences de pouvoir ou de soumission, de sexualité, de mise en danger etc…, c’est-à-dire d’actions, de pensées, de ce qui n’est pas matériel.
Qu’il s’agisse du premier stade de sociabilisation après la découverte de son corps, d’imitation, de rêverie appliquée, ou d’autre chose, c’est avant tout la découverte d’un contact possible entre l’imaginaire et le réel, découverte du relationnel, mais surtout, c’est le cheminement qui permet de comprendre ou de croire que le réel peut se plier à la pensée.
Et c’est ainsi, par la force de cette capacité, que, par exemple, Rousseau peut « faire semblant », en imaginant cette hypothèse de travail qu’est » l’état de nature », comme l’ont fait Hobbes ou Locke, ou Kant en ce qui concerne la morale. Sans s’éterniser sur le jardin d’Eden….ou les mythes, « comme si » ils reflétaient une réalité.
(Le réel, n’est revenu en philosophie que par la déconstruction.)
Ces imaginaires, en contact avec le réel, ont fortement fait de ces « comme si », l’origine de nos sociétés occidentales, constituées de règles fondant démocratie et droits de l’homme.
Mais elles ont été ainsi constituées en valeurs absolues, en idéaux, en l’image de sociétés et d’individus parfaits.
« Comme si », il avait eu confusion, entre l’idéal et le « comme si ».
Les idéaux sont des objets de pensée, produits par la pensée, qui ne correspondent pas à une réalité perceptible par les sens, qui n’ont d’existence qu’intellectuelle, qui n’existent que dans notre esprit. .
Un être, un monde, une société idéale n’existent qu’en idée et ils sont, de plus, associés à l’idée de perfection. Ils ne correspondent à rien de réel.
Ils existent alors, mais différents en chacun de nous et équivalent à des modèles auxquels chacun voudra se conformer ou que chacun voudra atteindre en suivant des chemins issus de chaque expérience individuelle et d’acquis culturels communs.
Le problème est de comprendre que le fait de pouvoir les imaginer leur confère une existence qui agit sur nos comportements, nos actions, nos décisions, notre mode de vie.
Or c’est là une construction individuelle qui se doit d’appartenir à chacun d’entre nous parce que c’est être libre que de pouvoir choisir le sens que l’on donne aux concepts, c’est être libre que de faire surgir un sens aux constructions intellectuelles.
Alors, bien sûr, la tentation a toujours été grande de vouloir que cette représentation soit universelle.
Ce qui ne peut s’atteindre que par la négation de la liberté individuelle, comme tout ce qui est réponse « à priori ».
L’idéal idéal n’est pas identifiable parce qu’il a beaucoup d’auteurs différents. Qui parle ?
Autour de l’idéal, c’est donc de nulle part et de partout à la fois.
Il n’est pas identifiable, on ne peut l’assimiler à quelque chose d’autre, et il n’a pas d’identité propre parce qu’il à celle que chacun lui attribue.
Quand le réel n’est plus le monde qui nous entoure mais celui que l’on imagine, c’est au mieux un décalage avec une vie dans laquelle rien ne convient, au pire la victoire d’une idéologie sur les choses, ou encore la folie.
Autour de l’idéal, reste le monde dont l’idéal est le centre.
Or l'idéal est synonyme de rêverie. L'idéal, dit-on, serait souhaitable dans un monde parfait, mais à quoi bon forger un idéal si l'on ne peut le réaliser ?
À ce compte, on n'aurait jamais rien entrepris de juste, sous prétexte que l'idéal de justice ne peut être réalisé. C'est en réfutant l'idéal impossible à réaliser qu'on s'empêche en fait de le réaliser. Kant : «Il ne peut rien y avoir de plus préjudiciable et de plus indigne d'un philosophe, répond Kant, que d'en appeler, comme le vulgaire, à une expérience prétendue contraire, alors que cette expérience n'aurait pas du tout existé, si l'on avait fait, en temps opportun, ces institutions basées sur les idées» («Des concepts de la raison pure», Critique de la raison pure).
« On n'en conclura pas qu'il n'y a pas lieu de s'en occuper, mais au contraire qu'ils n'existent que dans la mesure où nous nous en occupons. Rien n'est réel, dans l'idéal, que la valeur que nous lui prêtons — que le désir, qui nous fait agir. » Comte Sponville.
N.Hanar
L’absurde
L’éthylomologie du mot absurdité : se compose du préfixe a-b, qui se suffixe à lui-même, tout en désignant les deux premières lettres de l’analphabet, et de surdité, un nom sur lequel il est difficile de s’entendre.
Est absurde, selon le Littré, ou le demi Littré, ce qui suffit quand on pèse mon poids, enfin d’après ce que m’on dit les gendarmes pendant le test d’éthymologie, est absurde ce qui n’a pas de sens par rapport au sens commun.
Le sens commun comme référentiel, c’est absurde!
Comment justifier de ce référentiel qui a provoqué bien des confusions ?
Par un syllogisme absurde, pardi !
Comme le syllogisme permet de dire :
Tous les chats sont mortels - Or Socrate est mortel - Donc Socrate est un chat.
Tous les corps creux résonnent - Or les philosophes raisonnent - Donc les philosophes sont des corps creux.
On avancera :
Le monde n’a pas de sens – Ce qui n’a pas de sens est absurde – Donc le monde est absurde ! CQFD.
Pour s’approcher de la compréhension de ce que signifie l’absurde, on peut donc utiliser l’humour qui est une arme contre le sentiment d’absurdité parce qu’il introduit de la légèreté ou bien, à l’inverse, conduit la réflexion au sérieux: l’humour est toujours déplacé. « Plus cancéreux que moi, tu meurs », disait Pierre Desproges.
Comme je ne comprenais pas bien cette notion d’absurde, j’ai demandé conseil à un ami – C’est facile, tu n’as qu’à faire comme moi et lire Camus – Je me suis tapé tous les livres de Camus – J’ai suivi ton conseil, j’ai lu tout Camus, mais je n’ai toujours rien compris à l’absurde – Il m’a répondu: moi non plus.
Alors je me suis tourné vers les MATH qui utilisent le raisonnement par l'absurde. Méthode de raisonnement qui pour établir la vérité d'une proposition montre que sa négation conduirait à une absurdité. On part de la proposition contradictoire comme d'une hypothèse, afin d'arriver, de conséquence en conséquence, jusqu'à une proposition reconnue fausse, ou qui contredit une proposition reconnue vraie; ce qui entraîne l'absurdité de l'hypothèse, et par suite la vérité de la proposition contradictoire. (A. Cournot).
Par exemple : Combien mesure la moitié d'un tout ? La réponse est : 3 mètres. Pourquoi ? Parce que le tout est de s'y mettre !
Mais on peut aussi utiliser la philosophie.
La semaine dernière, il s’agissait de débattre « autour de l’idéal ».
J’avais défendu l’idée selon laquelle les enfants jouent à faire « comme si ». « Comme si » ils étaient, un temps, le gendarme ou le voleur, l’indien ou le cow-boy, voire un super héros. Un jeu par lequel l’imaginaire et le réel, entrent en contact, peut-être pour la première fois, incorporant au champ d’existence de l’individu des expériences de pouvoir ou de soumission, de sexualité, de mise en danger etc…, c’est-à-dire d’actions résultant de pensées qui permettent d’expérimenter un réel qui se plie à la pensée.
Ces produits de l’imagination ont été constitués en valeurs absolues, en idéaux, en l’image de sociétés et d’individus parfaits par les créateurs de religions, par les philosophes comme Platon, ou Rousseau qui peut « faire semblant », en imaginant cette hypothèse de travail qu’est » l’état de nature », comme l’ont fait Hobbes ou Locke, ou Kant en ce qui concerne la morale, et qui ont, de plus, associés ces produits de l’imagination à l’idée de perfection.
Ils ne correspondent à rien de réel et se montrent différents en chacun de nous et équivalent à des modèles auxquels chacun voudra se conformer ou que chacun voudra atteindre en suivant des chemins issus de chaque expérience individuelle et d’acquis culturels communs.
Ces constructions individuelles appartiennent donc à chacun d’entre nous parce que c’est être libre que de pouvoir choisir le sens que l’on donne aux concepts, c’est être libre que de faire surgir un sens aux constructions intellectuelles.
Alors, sauf à nier la liberté individuelle ces représentations ne peuvent être universelles.
Ce qui fait que l’idéal idéal n’est pas identifiable parce qu’il a beaucoup d’auteurs différents, n’a pas d’identité propre parce qu’il à celle que chacun lui attribue, et perturbe la compréhension du monde qui nous entoure au profit celui que l’on imagine. Alors c’est au mieux un décalage avec une vie dans laquelle rien ne convient, au pire la victoire d’une idéologie sur les choses, ou encore la folie, et même la tentation de qualifier le monde d’absurde, de le ressentir absurde.
Enthoven écrit à propos de l’absurde: «Le monde tourne sans nous et la mort nous attend. Alors à quoi bon vivre, agir ou se soigner? « Du lit à la fenêtre, et du lit au fauteuil, et puis du lit au lit », chantait Jacques Brel.
C’est vrai, si l’homme n’est que poussière et retourne à la poussière, heureusement qu’il y a des aspirateurs.
Ça, c’est du pessimisme : Combien de pessimistes faut-il pour changer une ampoule? - Qu'est-ce que ça peut faire? De toute façon, on va tous mourir !
Et puis il est bien connu que i vous n'allez pas aux funérailles des gens, ils n'iront pas aux vôtres.
Enthoven poursuit : « Il est, bien sûr, toujours possible de se donner un « but », que ce soit l’absolu, l’humanité, la sagesse elle-même ou bien la vérité (« l’inaccessible étoile » dont parle encore Jacques Brel) ou qu’il soit, plus prosaïquement, un salaire idéal, une flopée de récompenses, un triomphe mondain (bref, une « vie réussie »), il est, dans un cas, hors d’atteinte et, dans l’autre, il s’estompe dès qu’on y parvient. C’est dire que, sans savoir si la vie est absurde, nous savons au moins qu’il est absurde de lui donner un sens…parcequ’il « naît, dit Camus, de la confrontation de l’appel humain avec le silence déraisonnable du monde… » L’absurde a surgi de l’illusion que l’existence est – ou doit être – une conquête sur le néant. L’absurde est fils du manque. Or, par définition, ce qui manque n’existe pas : qui vit selon le manque, ignorant ce qu’il a sous la main, croit bien faire en injectant un sens hypothétique dans une absence imaginaire. C’est pourquoi il qualifie généralement d’« absurde » l’événement qui déjoue ses normes et ses prédictions»…… »Le monde n’est absurde qu’à la condition d’une demande de sens ».
Où l’on retrouve cet idéal, cet absolu, dont le sens est propre à chacun.
« La quête d’un sens n’est pas le remède à l’absurde, mais sa cause et son symptôme. Absurde refus de l’absurde : le problème est moins de savoir si la vie a un sens que de savoir d’où vient le besoin frénétique que nous avons de lui en trouver un. « Pourquoi ? Pourquoi ? – Parce que ! L’absurde, c’est l’arbitraire »….. »L’homme n’est le centre de rien. L’absurde, c’est le moment où l’homme ne peut ignorer que le monde, inhumain, se passe de lui et que, sans religion ni philosophie, la tragédie manquerait de bouffons. »
Où l’on retrouve cet idéal, cet absolu, dont le sens est imposé de l’extérieur et dont l’acceptation n’est pas une fatalité.
Prévert disait : « La meilleure façon de ne pas avancer est de suivre une idée fixe. »
Il existe, par exemple, une règle du droit pénal talmudique : « Si les vingt-trois juges du tribunal du Sanhédrin prononcent une condamnation à mort à l’unanimité, cela entraîne automatiquement l’acquittement de l’accusé, et celui-ci n’est pas rejugé. » Paradoxal ? Non car « l’unanimité est le signe qu’il n’y a pas eu de véritable débat. La décision qui en résulte est à ce point suspecte qu’elle doit être sanctionnée par l’acquittement du coupable ». Ce qui s’appelle traiter l’absurde par l’absurde.
Ce qui fait, comme le remarque judicieusement Gérard Chabane dans son livre « Variétés du Millénaire », qu’il n’y a pas une notion d’absurde, mais un sentiment d’absurde.
Ce qui est conforme à la définition du dictionnaire - « Qui n'a pas de sens, qui est manifestement et immédiatement senti comme contraire à la raison au sens commun; et même « qui ne peut ou ne devrait pas exister ». Est absurde celui « qui agit, se comporte, juge d'une manière non conforme aux lois ordinaires de la raison ». Ce qui fait qu’un homme de génie est un homme absurde, c'est-à-dire qu'il pousse un système à l'absolu. « Nous devons raisonner dans l'hypothèse de l'absolu, mais agir dans la réalité qui est autre, mais en faisant toujours comme si l'absolu existait ou devait exister; sans cela, pas de science. Claude. Bernard, Cahier de notes..
Références donc au ressenti et à des lois ordinaires et communes de la raison !!
« Je disais que le monde est absurde et j'allais trop vite. Ce monde en lui-même n'est pas raisonnable, c'est tout ce qu'on en peut dire. Mais ce qui est absurde, c'est la confrontation de cet irrationnel et de ce désir éperdu de clarté dont l'appel résonne au plus profond de l'homme. A. Camus, Le Mythe de Sisyphe.
Donc, comme le veut la définition de l’absolu en logique : Qui renferme une contradiction :
« C'est absurde » veut dire : « c'est impossible », mais aussi : « c'est contradictoire ». Si je vois un homme attaquer à l'arme blanche un groupe de mitrailleuses, je jugerai que son acte est absurde. A. Camus, Le Mythe de Sisyphe.
A rapprocher de l’histoire bien connue de cet homme qui s'approche d'un individu en train de scruter le sol près d'un réverbère.
- Qu'est-ce que vous cherchez ? - - Mes clés de voiture. - - Vous êtes sûr de les avoir perdues par ici ?
- Non, pas du tout, mais c'est là qu'il y a le plus de lumière.
« L'absurde n'a de sens que dans la mesure où l'on n'y consent pas. La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un cœur d'homme. Il faut imaginer Sisyphe heureux. » (Le Mythe de Sisyphe, 1941)
N.Hanar
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L’Absurde caractérisé
19 novembre 2014
Absurde logique
L’absurde logique est le contradictoire en soi, l’impossible, à la fois vrai et faux. C’est une idée incohérente, qui ne « colle » pas avec elle-même, en dehors de toute figure rhétorique ou poétique : Comme par exemple, le rond carré, le jour nocturne, l’animal végétal, le coupable innocent… Il est couramment utilisé en Mathématiques pour démontrer une propriété, quand la nier implique une contradiction.
Présenté souvent comme contraire à la Raison, aux « lois » de l’intelligence, l’absurde logique est-il pour autant un absolu ? Il n’y a impossibilité d’être et de ne pas être à la fois que dans le même temps et sous le même rapport : L’absurde logique n’est contradictoire que par rapport à un référentiel donné ; c’est toujours un absurde relatif. Par exemple, une propriété mathématique n’est absurde que par rapport à un axiome ou un postulat, et en regardant depuis la lune, il fait sur terre jour et nuit à la fois.
Absurde cognitif
L’absurde cognitif est l’idée contradictoire que l’on se fait de quelque chose.
Le processus de connaissance, c’est-à-dire la formation d’une idée consciente, est de mieux en mieux décrit et compris par les sciences cognitives. Il comporte la perception, qui est une subjectivisation « ascendante » du réel, et l’anticipation, qui est une réalisation « descendante » du subjectif. L’interaction analogique de ces deux « mouvements » inconscients s’arrête quand la différence entre perçu et anticipé devient négligeable, quand perçu et anticipé « collent » bien ensemble : Surgit alors, après quelques dixièmes de seconde, l’idée consciente de la chose en question. La connaissance est donc une « reconnaissance », pertinente et sensée (S. Dehaene, « Le Code de la Conscience », 2014).
L’absurde cognitif correspond à ce qui n’est pas reconnu, et n’a donc pas de sens, quand l’anticipé et le perçu ne « collent » pas. La schizophrénie, ce trouble de l’accès à la conscience, en serait une illustration radicale : Le schizophrène se ferait une idée contradictoire de la réalité, le monde lui apparaîtrait absurde, ce qui provoquerait incohérences et hallucinations (S. Dehaene).
Absurde existentiel
À côté de la littérature (Beckett, Ionesco) et de l’humour (Devos), l’absurde existentiel occupe une place centrale chez Sartre et Camus : Le monde et l’existence sont « étranges », dénués de sens, car entièrement contingents et radicalement incompréhensibles. La prise de conscience que « tout est gratuit » provoque un sentiment d’angoisse, jusqu’à la « nausée ».
Le problème de Camus est que sa perception et son anticipation de la réalité se contredisent : L’ombre de la mort, de l’irrationnel et du mal, en particulier la souffrance des enfants, déçoit pleinement son attente métaphysique, désireuse de lumière vitale, morale et rationnelle. Sans doute pour des raisons complexes, tenant à ses « prédispositions » génétiques et à toute son expérience personnelle, sa « vision du monde » ne « colle » pas avec elle-même, l’idée qu’il se fait de l’existence est contradictoire. Or Camus refuse de fuir ce ressenti absurde dans la foi ou le suicide, et ne trouve de refuge que dans l’incohérence de Sisyphe et l’hallucination de la Révolte. En somme, l’absurde camusien est une sorte de « folie douce » existentielle.
Ainsi, l’absurde, dans ses différents aspects logique, cognitif ou existentiel, a un trait commun, qui le caractérise essentiellement : Il est une contradiction entre soi et soi-même.
Patrice
La Relation
26 novembre 2014
Relation ontologique
Dans le cadre de la philosophie de l’être, la relation est conçue comme ce qui relie les êtres, choses ou personnes. Mais en quoi consiste-t-elle exactement ? Deux grandes réponses ont été tentées :
Pour Aristote, la relation est la manière d’être « relative » du réel, quand celui-ci est pensé en relation, en termes de dépendance ou de rapport, sans concerner la substance, par définition absolue. La relation est dans les choses, elle « dérive de la nature des choses » (Montesquieu) ; c’est une « catégorie » objective de l’être, déclinée en relations d’identité, causalité, succession, filiation, etc…
Pour Kant, la relation est la manière relationnelle de penser le phénomène (réel apparent) ; car il n’y a pas de sens à parler de relation à propos du noumène (réel en soi). La relation est dans la pensée ; c’est une « catégorie » subjective universelle, comportant trois types de relation (substance/accidents, cause/effet, action réciproque).
Ces définitions, hélas, ne sont guère que des tautologies : En bref, disent-elles, la relation, c’est du réel en relation. Elles ne disent rien sur ce en quoi peut bien consister la relation en soi.
Relationnisme
Dans la conception relationniste, la relation n’est ni une manière d’être, ni une manière de penser, mais représente le réel lui-même, constitue la seule réalité. La conception « ontiste » d’être absolu, de substance ou de chose en soi, est une intuition erronée, du même type que la terre immobile : Cet « artefact » cérébral et mental, lié à « l’objetisation » du réel, a pourtant été sélectionné au cours de l’Évolution, car il représente un avantage pour la rencontre spatio-temporelle, nécessaire à la survie, « d’objets » comme les aliments ou les partenaires sexuels.
Pour le structuralisme scientifique d’Henri Poincaré, la relation représente le seul objet de connaissance, et l’Espace n’est constitué que de relations. Aujourd’hui, on retrouve le relationnisme à la frontière de ce que la science sait dire de mieux sur le réel : Dans le cadre de son interprétation relationnelle de la Mécanique Quantique, Carlo Rovelli affirme que « le monde n’est pas une collection d’objets, mais un ensemble de relations ».
Ainsi, il n’existerait que de la relation, tout serait « champ de relations » : Non seulement la matière, inerte et vivante, mais aussi l’humain, dans toutes ses dimensions biologiques, psychologiques et sociales.
Puissance en action
Du point de vue relationniste, la définition suivante peut alors être proposée sans tautologie : La relation est la puissance en action, c’est-à-dire le « travail », par analogie avec la mécanique ; elle se traduit par le changement, le mouvement, toute variation effectuée de façon contrainte, et aléatoire à la fois (« déterminisme opportuniste »).
La puissance est une effective capacité d’action, et non pas une pure virtualité ou une simple possibilité, qui se décline dans tous les domaines du réel : Les axiomes et les postulats en mathématiques, l’énergie et la force en physique, les ressources corporelles et mentales chez l’humain, les pouvoirs d’influence et d’autorité dans la société. Alors, ces capacités agissantes constituent respectivement, par exemple, les relations algébriques ou géométriques, les relations mécaniques ou chimiques, les relations de conscience ou interpersonnelles, les relations du travail ou internationales.
La perception des relations dépend de la « sensibilité » de l’observateur, selon l’échelle spatio-temporelle et le niveau d’énergie : L’observation du ciel à l’œil nu ne permet de percevoir que peu de relations ; en revanche, celle des particules avec le LHC permet de percevoir le boson de Higgs ; et l’étude de l’organisation d’entreprise met en évidence les relations du travail (contrats, hiérarchie).
Dans ces conditions, l’importance de la relation est totale, car elle représente tout l’objet de la connaissance, et le champ entier de l’existence, où se déploient les relations du faire et de l’aimer.
Patrice
En quoi le silence est-il divin ?
Nous avions traité le thème du silence à plusieurs reprises au cours des années précédentes:
Le silence - Le silence ne dit-il rien ?- La place du silence dans le discours philosophique - Le silence vaut-il acceptation?-
C’est dire si ce mot silence, qui cesse d’exister dès qu’on le prononce, nous a fait parler.
Et ceci, bien que, comme disait Coluche : «De tous ceux qui n’ont rien à dire, les plus agréables sont ceux qui se taisent."
Alors, en quoi le silence est-il divin ?
DIVIN - Est divin ce qui a un rapport à la divinité, qui en provient ou s’y réfère, quelle que soit cette divinité, Dieu ou des dieux, donc ce qui fait allusion à quelque chose de suprahumain, et par extension, ce qui est, comme un dieu, parfait, sublime, exceptionnel.
Alors, par extension, est divin cette perfection, cette excellence qui émerveille, digne de Dieu ou des dieux, à quoi s'ajoute le sentiment de quelque chose de mystérieux, d'extraordinaire, de prodigieux, de miraculeux, par opposition au caractère rationnel et naturel que l'on attache à ce que l'on connaît, à l’imperfection de ce qui est humain.
SILENCE - Le silence peut être l'absence de sons, de bruits ou de paroles, mais aussi de sens. Dans ce cas, le silence est ce qui nous permet de construire le sens, tout du moins le sens que nous lui prêtons.
Lao-Tseu enseigne: « l’argile est employée à façonner les vases, mais c’est du vide interne que dépend leur usage.
Il n’est chambre ou ne soient percées portes et fenêtres car c’est le vide encore qui permet de l’habitat. L’être à des aptitudes que le non être emploie ».
Ce que je traduis par : nous et le réel, avons des aptitudes à permettre que ce qui n’est pas (le divin, la mère nature), peut combler le manque, l’absence.
En ce sens, le silence est divin, parce qu’il ouvre à cette caractéristique du divin qui est ce qui se ressent au-delà du réel, des habitudes, des acquis culturels, des savoirs et permet de combler les vides du connu et du sensé.
Le silence est inhumain, mais il ME parle : Saint-Exupéry - J'ai toujours aimé le désert. On s'assoit sur une dune de sable. On ne voit rien. On n'entend rien. Et cependant quelque chose rayonne en silence. Ce qui embellit le désert, dit le petit prince, c'est qu'il cache un puits quelque part ».
Et si « L'absurde naît de cette confrontation entre l'appel humain et le silence déraisonnable du monde » comme l’écrit Albert Camus, il a pour avantage d’ouvrir à la réflexion.
Comme nous l’a dit Jean Luc Graff dans son texte sur le silence que l’on trouve sur notre site
(www.philousophe.com): « Le monde n’exprime rien et son seul message se résume à un silence métaphysique. …. Pascal, peinait à se situer dans ce vaste univers : « Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie ». Rien ne justifie notre présence à cet endroit et à ce moment…Ce silence provient du fait qu’il n’y a rien à communiquer qui puisse faire sens pour l‘homme. Le monde se contente d’être et se moque bien de savoir si cela cause une interrogation ou une angoisse à l’homme
Ce silence, de quoi peut-il être la traduction ? De rien qui soit humain, puisque l’homme a besoin de la parole pour s’exprimer, pour être.
La matière peut émettre des grondements, des bruits divers, qui, tout comme le silence, sont inexpressifs. […] Pour les mystiques comme Pascal, c’est parce que le monde est silencieux qu’ils l’interrogent sans cesse. Œuvre d’un dieu, ils veulent que le monde leur dévoile les desseins de leur divinité. Mais seul le silence répond à leurs supplications ; le divin, à supposer qu’il ait une existence, ne peut rien dire, puisque, comme l’a suggéré le très mécréant Sartre, c’est à l’homme de trouver son chemin. Qu’auraient d’ailleurs à dire dieu ou le monde ? Il leur suffit d’être et à cela nulle communication n’est à rajouter. On ne peut accepter de ne rien dire du monde, car cela revient à accepter que sa nécessité est soit issue d’un dieu, soit née du hasard ».
A) Le silence est donc ce qui permet d’accéder à cette occurrence du mot divin, qui en fait ce qui amène la pensée à oser la réflexion qui va le remplir, comme le vide du vase de Lao Tseu ou le puits de St Exupéry.
La philosophie, par exemple, consiste à faire parler ce qui se tait, à écrire dans la marge du livre, dans la marge du réel.
Dans ce silence du texte, qui l’encadre, le délimite physiquement, comme le texte lui-même est encadré, délimité, par les conventions d’écriture, le langage, la grammaire, le sujet, se trouve la place du commentaire. Or le discours philosophique veut parcourir tout le champ qu’il occupe. Il se demande « comment taire le commentaire. « .Le philosophe a horreur du vide surtout si: « le mot empêche le silence de parler ». Ionesco
B) Le silence est aussi l’une des caractéristiques du divin. Moïse reçoit les tables de la loi et ensuite il les brise. Dieu doit rester manque et silence afin que ses lois puissent devenir celle des hommes. Lorsque des religions ont estimé nécessaire, par différents moyens, de faire dire la parole de dieu par des hommes, fils, apôtres, ou prophète, les lois divines ont cessé de s’appliquer dans le monde.
C’est le silence divin qui donne à l’homme la possibilité de trouver le sens, d’interpréter, de déconstruire.
C’est pourquoi, à l’origine de bien des religions, le nom de Dieu ne peut être prononcé et son image est interdite.
Pourquoi ce recours au divin ?
Ce sont d’abord les forces de la nature qui limitent le champ du possible, puis les mythes fondateurs des relations humaines avec la nature, puis les structures laïques sociales
L’autorité est par conséquent toujours du côté du passé.
Son origine se retrouve dans le champ de ce qui construit l'individu, dans ce qui existe avant la conscience d'être un individu social et original, et qui lui est imposé.
Ce champ est multiple et détermine les limites de la liberté.
Cette autorité par laquelle on est régi mais non soumis, qui “émane” d’une personne, d’un argument ou de Dieu, des parents même, est acceptée. Mais, pervertie, elle peut toutefois se transformer et devenir le pire instrument du totalitarisme.
C’est pourquoi il est essentiel que l’autorité divine se taise, disparaisse du champ de l’humain, fasse silence, pour être le fondement mythologique de la liberté humaine.
Créateur de toutes choses, Dieu aurait pu faire Adam tel qu’il ne pèche point ou, pour reprendre l’image du fruit défendu de l’arbre de la connaissance, tel qu’il eût un dégoût viscéral de ce fruit. Or le silence divin crée un espace où apparaît la liberté de l’homme. Par ce renoncement divin naît pour l’homme la possibilité de la liberté.
Les religions ont eu grand tort de faire du mythe fondateur une réalité, par des représentations, des images, des rituels, de nier le silence divin par l’artifice d’une parole rapportée, qui ont fini par asseoir des pouvoirs.
Lao Tseu, retournes toi une fois encore dans ta tombe, le silence divin permet à l’homme de remplir le vase, la parole humaine, prononcée au nom et à la place du divin, en bouche le goulot.
LA SERVITUDE VOLONTAIRE
«Tant qu’il y aura des hommes qui n’obéiront pas à leur raison seule, qui recevront leurs opinions d’une opinion étrangère, en vain toutes les chaînes auraient été brisées, le genre humain restera partagé en deux classes : celle des hommes qui raisonnent et celle des hommes qui croient, celle des maîtres et celle des esclaves ».
Cette citation de Condorcet, écrite à la fin du 18e siècle, garde son actualité. Pour un grand nombre d'humains, la seule croyance tient lieu de savoir, tant il est plus confortable et plus aisé pour l'esprit de croire que de raisonner. Le raisonnement suppose que notre interlocuteur veuille partager l'argumentation qu'il développe et que l'on se mette soi-même en capacité de comprendre ce qui nous est dit; le croyant préfère s'en soumettre volontairement et docilement à l'argument d'autorité énoncé par autrui, admettant de fait, le plus souvent par paresse, son état d'infériorité par rapport à celui qui énonce sa vérité et qu'il présente comme étant la vérité. La paresse devrait faire ressentir de la honte à celui qui s'y abandonne, mais le voile de la croyance lui permet de cacher et de se cacher de cette honte. Pour lui, comme l'a constaté Nietzsche, la parole sera toujours un masque, mais il ne s'en rendra même pas compte.
L'époque contemporaine n'a plus grand chose à voir avec celle de Condorcet. On assiste à l'émergence de la mondialisation, laquelle consacre le triomphe des économistes. Or, le "doux commerce", cher à Montesquieu, est-il parvenu à domestiquer les passions humaines et ses dérives? Que voyons-nous? L'actualité se structure bien d'avantage autour des questions identitaires, des questions religieuses, voire terroristes au nom de la religion, qu'autour des questions purement commerciales. Bref, si la raison s'incarne dans le marché, encore que cette assertion relève plus de la métaphysique que de la stricte logique, celui-ci ne peut éradiquer les questions irrationnelles, comme celles du sens, de la foi, ou du désenchantement du monde que la foi et la recherche de sens sont censés combattre.
Malgré l'énorme progrès de la science, l'humanité qui sait ne s'est pas substituée à l'humanité qui croit, pour reprendre l'expression d'Ernest Renan.
"Je suis sûr que Dieu parle à travers moi", s'est exclamé, après le 11-09-2001 G. Bush, chef de l'Etat qui imprime sur ses billets de banque le nom de Dieu. On aurait aimé connaître la réaction de Montesquieu à une telle pratique ! L'Etat qui s'est fait le chantre et le laudateur du business aurait dû pouvoir se passer du secours de la religion. Alors, posons-nous la question: pourquoi la religion? En quoi est-elle nécessaire dans un contexte aussi matérialiste? Comme son nom l'indique, le mot vient du latin religere, elle permet de relier, relier les hommes entre eux grâce à une même foi, si ce n'est en Dieu, au moins au business. Elle est communautaire, elle crée du lien social par les rituels qu'elle propose à ses fidèles. C'est ce qu'avait déjà compris Confucius dans la Chine ancienne. Sa fonction sociale est en réalité tout aussi importante que les préoccupations métaphysiques dont elle fait état. Une telle servitude est de fait alors peu contraignante. Toutefois, invoquer la religion pour des raisons économiques et a fortiori politiques semble ouvrir à toutes les dérives, la religion est alors instrumentalisée à des fins qui n'ont plus rien de transcendantales. Bush, en se prenant pour Jeanne d'Arc, a entraîné son pays dans des guerres sans fins. Et la frontière est floue, par exemple, entre l'islam politique, tel que développé par Khomeiny et l'islamisme radical, celui d'Al Qaida ou de Daesch. Se prendre pour l'élu de Dieu a pour seul effet de faire plonger cet élu dans le nombrilisme le plus béat et le plus idiot; il a alors pour conséquence de faire perdre le contact avec le réel. "Quand nous nous tournons vers nous-mêmes, nous nous détournons de la vérité" écrira Bachelard, dans "la psychanalyse du feu".
La religion n'est positive que si elle entraîne une servitude tempérée, tempérée par exemple par la neutralité garantie par la loi de l'espace public. Alors, une fête religieuse peut très bien être une fête pour tout le monde, croyants et incroyants, comme l'est la fête de Noël en Occident.
Cette servitude tempérée peut aller jusqu'au "sentiment océanique" cher à Romain Rolland, une fusion du soi avec le monde, une fusion du soi spirituel avec le monde matériel, celui des lois de la physique et de la biologie. "La mécanique exige une mystique", Bergson. Ce thème est repris avec le concept de "spiritualité sans Dieu" de Compte-Sponville. Qu'est-ce à dire: " Nous sommes des êtres finis ouverts sur l'infini, des êtres éphémères ouverts sur l'éternité, des êtres relatifs ouverts sur l'absolu. la spiritualité consiste à expérimenter cette ouverture". C'est en quelque sorte, la "transcendance dans l'immanence", chère à Luc Ferry. Autrement dit, c'est l'expérimentation de l'étrangeté que l'on porte en soi, "das innere Ausland" des Allemands ou encore la "nécessité intérieure" de Kandinsky. Malgré le caractère emphatique des expressions, on voit bien que ces voies de spiritualité ne mènent à aucune servitude.
"Que répondre à un homme qui vous dit qu'il aime mieux obéir à Dieu qu'aux hommes et qui est sûr de mériter le Ciel en vous égorgeant"? s'inquiète Voltaire à l'article fanatisme du Dictionnaire Philosophique. 2 siècles plus tard, on ne sait toujours pas quoi répondre. Sloterdijk parle d'un "plaisir de mourir" pour les fanatiques qui serait la plus puissante des drogues. Ici, le degré de servitude atteint son intensité maximale, puisqu'il va jusqu'à la destruction non seulement de l'autre mais aussi de soi.
La croyance, contrairement à ce dit Condorcet, ne mène pas nécessairement à l'esclavage, quoiqu'elle peut y mener, tout comme le nihilisme peut y mener également, car le nihiliste est celui nie le désir et se satisfait du besoin. Il ne veut rien car il n'est rien. Reste à savoir si la raison est ce qui nous garde de nous aventurer vers la voie déraisonnable de l'asservissement. On se souvient que Descartes avait expérimenté le doute radical pour savoir si ses idées étaient vraies ou fausses. Il a finalement conclu qu'elles étaient vraies parce que l'idée de vérité implique qu'il y a un garant de cette vérité, Dieu en l'occurrence, et que celui-ci n'aurait su lui insuffler des idées fausses. Mais ceci est basé sur le sentiment plus que sur la raison, sur l'esprit de finesse, suivant l'expression de Pascal, plus que sur l'esprit de géométrie. Voyons donc ce qu'est l'esprit de géométrie, l'esprit scientifique dirait-on plutôt de nos jours, considéré comme l'antidote de la servitude. Pour l'épistémologue Karl Popper, l'argument scientifique est celui que l'on peut toujours réfuter, parce qu'il n'est jamais définitif. Il n'y a rien qui soit évident en soi, comme le cogito cartésien. De plus, ce qui est démontré n'a plus besoin d'être prouvé, cela devient donc une réalité et cesse d'être un argument.
Popper avait été impressionné par Einstein qui, en 1919, avait indiqué qu'en raison d'une éclipse du soleil qui aurait lieu tel jour, telle heure à tel endroit, sa théorie affirmant que les rayons lumineux décrivent une courbe dès qu'ils sont dans un champ de gravitation d'un corps massif pourrait être confirmée ou infirmée par l'observation. Il avait pris le risque que l'on constate que c'est faux, bien qu'il pensait et qu'il croyait que sa théorie était vraie. Il allait s'avérer qu'effectivement elle est vraie. Pour Popper, une théorie est d'une manière générale scientifique lorsque l'hypothèse sur laquelle elle repose est réfutable. De sorte qu'il considère que la métaphysique, les religions, les superstitions, et même les sciences humaines sont à rejeter dans la sphère de la non-scientificité, cad dans la sphère où la croyance passe avant la connaissance et où la croyance atteint le stade de vérité uniquement parce qu'elle se fonde sur une argumentation en apparence rationnelle. Or une croyance n'est jamais réfutable. Soit on y adhère, et on trouvera toujours des justifications pour le faire, soit on la rejette et on y trouvera tout autant de justifications.
Il cite comme exemple de pseudo-science le marxisme. Marx, dans le Capital, écrit que "le capitalisme engendre sa propre négation avec la nécessité qui préside aux métamorphoses de la nature". Bel article de foi, voilà bien une prophétie qui n'est pas réfutable par l'expérience. Alors, il faut s'en remettre à l'espoir que le futur validera cette intuition, justifiera cette hypothèse énoncée comme un credo. Marx s'était convaincu et avait argumenté que c'était là où le capitalisme était le plus développé qu'il s'effondrerait en premier, en Angleterre, donc. Or ce fut là où il était le moins développé qu'apparut la révolution: en Russie. La théorie infirmée, les marxistes allaient-ils admettre sa fausseté ou du moins la reconsidérer? Que nenni, ils allaient bricoler une "hypothèse ad hoc", une justification a posteriori, qui fera entrer toute la théorie dans le domaine de l'irréfutable, du non-scientifique donc, selon Popper. On établira que puisque c'est en Russie que la révolution a éclaté, c'est parce que ce pays était le "maillon le plus faible" du système capitaliste et qu'en fin de compte, il était donc logique qu'elle éclatât là. Les marxistes, qui adopteront cette pseudo-science, désormais irréfutable parce que vraie en toutes circonstances et avalisée sous l'appellation "socialisme scientifique", seront l'exemple même de ce que peut être une servitude volontaire. Une telle attitude, inverse de celle qu'avait eue Einstein, peut avoir des conséquences tragiques.
Ainsi, dans l'Allemagne des années 30, le KPD restait persuadé, et le Kominterm avec lui, que la révolution arriverait nécessairement et que l'alliance électorale avec les socialistes, considérés comme "sociaux-traitres", était néfaste; de sorte qu’elle ne pouvait que retarder la révolution. Aux élections législatives de 1932, au plus fort de la crise économique, les nazis obtinrent certes 230 députés, mais les socialistes 133 et les communistes 99. S'y ajoute les 97 députés du centre qui refusaient tout accord avec les nazis. La suite, on la connait...
Jean Luc
La servitude volontaire.
Il y a deux présupposés à propos de la servitude volontaire:
-
se soumettre à quoi ou à qui que ce soit est contraire à la liberté.
-
nous sommes libres, sans asservissements donc, de l’usage de notre raison définie en tant qu’étant notre pouvoir de penser
Or qu’est-ce que la liberté ?
La liberté est une situation dans laquelle l'individu ne dépend pas, de manière absolue, de quelqu'un ou de quelque chose, mais dans laquelle il dépend, de manière relative de la loi, puisque nous pouvons considérer que la liberté, pour chaque individu, est le pouvoir d'agir sans contraintes dans le cadre et les limites de règles définies contraignantes et acceptées.
Ainsi, une collectivité est constituée d'individus ayant renoncés à une partie de leur capacité d'action. C'est alors le droit pour chacun de faire tout ce que les lois permettent, sous réserve de ne pas porter atteinte aux droits d'autrui, afin d'éviter que les libertés de chacun ne s’entrechoquent.
Or nos sociétés se sont constituées contre un « dehors de la société », une hypothèse de travail, un mythe fondateur moderne et athée. Pour Hobbes, l’état de nature qui précède l’avènement de l’État est une situation de guerre généralisée où les hommes sont sous l’emprise de la crainte de la mort violente. Et c’est par le fait de l’influence raisonnée de cette crainte qu’ils consentent à renoncer à une part de leur droit et de leur liberté au bénéfice de l’État censé les protéger. Cette peur fondatrice continue de hanter nos sociétés comme étant son origine jamais vraiment dépassée.
La question est de savoir si la volonté de protection qui en résulte ne tend pas à aller au-delà de leurs souhaits, et même au-delà de la réalité.
Si, pour Hobbes, l'« homme est un loup pour l'homme », ce qui nécessite un pouvoir étatique absolu, Rousseau pense que l'amour de soi, l'amour d'autrui (la pitié) et le désir de conservation sont les seules passions naturelles humaines. Pour lutter contre les dangers de la nature, les hommes se regroupent. C'est de là que s'imposa la nécessité d'établir des lois et celle de se soumettre à une autorité commune.
Cette autorité, qui procéderait de l'intérêt commun et non de la volonté générale, ne devait pas s'opposer à un « dehors de la société », mais à un « dedans de la société ». Elle ne réduit pas les libertés en droit, mais elle les réduit en fait, par l’influence du mythe fondateur.
La servitude volontaire, semble bien, alors être la « soumission à un pouvoir » (servitude), consciemment dirigée vers un but (volontaire)
Finalement, peu importe qu’il s’agisse d’un libre choix ou de l’influence d’un système de croyances et d’illusions, accepté par raison ou par le sentiment de l’impossibilité de gouverner ses affects (Spinoza)
On ne sort de la servitude ou on s’y soumet que par l’usage de la raison.
Ce n’est pas une liberté qui se nie elle-même, mais c’est une vision de la liberté qui se veut ne pas être dupe du pouvoir et qui doit, comme le souligne La Boétie, comprendre les mécanismes du pouvoir afin de ne pas le subir ou le désirer.
Sa théorie de la servitude volontaire propose d’élucider les mécanismes mystérieux de l’obéissance, à travers ceux de la plus énigmatique des soumissions, celle d’individus complices de leur état de servitude.
L’œuvre de La Boétie s’ouvre sur cette interrogation : « Comment il se peut que tant d’hommes, tant de villes, tant de nations supportent quelquefois tout d’un tyran seul, qui n’a de puissance que celle qu’on lui donne, qui n’a pouvoir de leur nuire, qu’autant qu’ils veulent bien l’endurer, et qui ne pourrait leur faire aucun mal, s’ils n’aimaient mieux tout souffrir de lui, que de le contredire ? » (La Boétie).
Qu’un peuple obéisse à un seul parce que ce dernier fait son bien, voilà qui semble raisonnable à l’auteur et qui n’est pas ici en question. En revanche, dans un état liberticide, comment expliquer que l’obéissance perdure ? L’auteur écarte d’emblée « la lâcheté » et « la couardise » (La Boétie, 1978 : 177), parce qu’un million d’hommes ne peut avoir peur d’un seul. Le but de l’auteur est alors de comprendre « comment s’est enracinée si profondément cette opiniâtre volonté de servir qui ferait croire qu’en effet l’amour même de la liberté n’est pas si naturel » (Ibid. : 204). La Boétie explique la servitude volontaire par l’habitude, l’éducation, ce qui fait que la réalité sociale perçue est bien construite par les individus et non donnée en soi. Et il y a la ruse des tyrans qui s’efforcent toujours de rendre les hommes plus faibles et plus lâches. Le pain et les jeux, les divertissements, sont les principaux moyens utilisés pour « endormir [les] sujets dans la servitude ».
Être volontairement en situation de servitude, accepter la domination actuellement subie, c’est accepter la légitimité. L’état de servilité ne peut en aucun cas être remis en cause par les individus qui sont nés dans cette situation. Ils ont oublié leur nature d’êtres libres. Et ceci même si le tyran est en général « le plus lâche, le plus vil, le plus efféminé de la nation, qui n’a jamais flairé la poudre des batailles, mais à peine foulé le sable des tournois ».
Or, pour les pères fondateurs du matérialisme historique, ( Marx, Engels) la science qui doit être capable de découvrir les ressorts fondamentaux des rapports sociaux, il faut lutter contre la fausse conscience que les individus ont de la réalité. Cette fausse conscience, c’est l’idéologie, un renversement des rapports entre conscience et vie. Pour Hegel, le réel se manifeste dans la conscience ; c’est la thèse centrale de sa phénoménologie. L’Esprit est donc la force motrice de l’histoire, puisqu’il produit le réel.
K. Marx et F. Engels entendent renverser littéralement ce rapport : « Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience ». La conscience que l’on a du monde est un produit social, qui masque les intérêts de la classe dirigeante en les dissimulant sous les apparences de l’intérêt commun. « Les idées dominantes d’une époque n’ont jamais été que les idées de la classe dominante ».
Les prolétaires n’ont pas conscience que leur condition est celle de dominés, tout comme les individus soumis au tyran n’ont pas conscience de leur servilité. L’état qui leur semble naturel, normal, est leur état actuel ; sa remise en question n’est donc pas pensable.
Or le prolétariat peut prendre conscience de sa situation réelle si une avant-garde éclairée l’y pousse. C’est, pour Marx, le rôle des communistes.
Sur quoi cette domination repose-t-elle, d’où vient-t-elle ? Qui produit l’idéologie, et comment fonctionne la fausse conscience ?
Si l’habitude explique en grande partie la domination, reste à expliquer d’où vient cette habitude. Pour La Boétie, c’est l’oubli de la liberté qui est, à l’origine, entretenu par la ruse du tyran. Pour L. Althusser, c’est la ruse du capitaliste qui crée dès l’origine les conditions de l’habitude de la domination. L’idéologie n’est pas qu’un voile, un ensemble de représentations passives. C’est une puissance concrète, active qui façonne les esprits et les comportements. « L’École (mais aussi d’autres institutions d’État comme l’Église, ou d’autres appareils comme l’Armée) enseignent des “savoir-faire”, mais dans des formes qui assurent l’assujettissement à l’idéologie dominante, ou la maîtrise de sa “pratique”. L’objectif de ces appareils est de produire des sujets, c’est-à-dire de modeler les individus à la forme souhaitée.
Pour Bourdieu : « La violence symbolique est, pour parler aussi simplement que possible, cette forme de violence qui s’exerce sur un agent social avec sa complicité »
Il s’agirait, chez lui, d’une servitude complice. Mais ce n’est alors en rien un acte de sa volonté :
« La violence symbolique est cette forme particulière de la contrainte qui ne peut s’exercer qu’avec la complicité active – ce qui ne veut pas dire consciente et volontaire – de ceux qui la subissent et qui ne sont déterminés que dans la mesure où ils se privent de la possibilité d’une liberté fondée sur la prise de conscience » (Bourdieu).
Le monde est perçu et compris selon des catégories, des concepts, et surtout des schémas (par exemple les relations haut/bas, masculin/féminin, blanc/noir) imposés par l’ordre social et incorporés par les agents. Ces structures cognitives sont le reflet des structures objectives du monde, et par conséquent la domination inhérente aux relations sociales est acceptée comme parfaitement naturelle, comme un état normal du monde.
Encore une fois, c’est le point de vue des dominants qui se présente et s’impose comme point de vue universel.
Alors, en considérant tous ces éléments, sommes-nous capables d’être libres, sans asservissements donc, de l’usage de notre raison, de notre pouvoir de penser ?
N. Hanar - A partir d’un texte de Rodolphe Gouin (Université de Bordeaux) et de discussions précédentes au café philo.
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Extraits du «Discours de la servitude volontaire» par Etienne de La Boetie
Les tyrans faisaient largesse du quart de blé, du septier de vin, du sesterce, et c'était pitié alors d'entendre crier : «Vive le roi !» Ces lourdeaux ne s'avisaient pas qu'ils ne faisaient que recouvrer une part de leur bien, et que cette part même qu'ils en recouvraient, le tyran n'aurait pu la leur donner si, auparavant, il ne leur avait enlevée. Tel ramassait aujourd'hui le sesterce, tel se gorgeait au festin public en bénissant Tibère et Néron de leur libéralité qui, le lendemain, contraint d'abandonner ses biens à l'avidité, ses enfants à la luxure, son sang même à la cruauté de ces empereurs magnifiques, ne disait mot pas plus qu'une pierre et ne se remuait pas plus qu'une souche.
Les empereurs romains n'oubliaient surtout pas de prendre le titre de «tribun du peuple», parce que cet office était tenu pour saint et sacré; établi pour la défense et la protection du peuple, il jouissait d'une faveur dans l'Etat. Ils s'assuraient par ce moyen que le peuple se fierait mieux à eux, comme s'il lui suffisait d'entendre ce nom, sans avoir besoin d'en sentir les effets. Mais ils ne font guère mieux ceux d'aujourd'hui qui, avant de commettre leurs crimes les plus graves, les font toujours précéder de quelques jolis discours sur le bien public et le soulagement des malheureux. On connaît la formule dont ils font si finement usage; mais peut-on parler de finesse là ou il y a tant d'impudence ?
Les premiers rois d'Egypte ne se montraient guère sans porter tantôt une branche, tantôt du feu sur la tête : ils se masquaient et jouaient aux bateleurs, inspirant par ces formes étranges respect et admiration à leur sujets qui, s'ils n'avaient pas été aussi stupides ou soumis, auraient du s'en moquer et en rire. C'est vraiment lamentable de découvrir tout ce que faisaient les tyrans du temps passé pour fonder leur tyrannie, devoir de quels petits moyens ils se servaient, trouvant toujours la population si bien disposée à leur égard qu'ils n'avaient qu'à tendre un filet pour la prendre; ils n'ont jamais eu plus de facilité à la tromper et ne l'ont jamais mieux asservie que lorsqu'ils s'en moquaient le plus.
Les tyrans eux-mêmes trouvaient étrange que les hommes souffrissent qu'un autre les maltraitât, c'est pourquoi ils se couvraient volontiers du manteau de la religion et s'affublaient autant que faire se peut des oripeaux de la divinité pour cautionner leur méchante vie.
C'est ainsi que le tyran asservit ses sujets les uns par les autres. Il est gardé par ceux dont il devrait se garder, s'ils valaient quelque chose. Mais on l'a fort bien dit : pour fendre le bois, on se fait des coins du bois même; tels sont ses archers, ses gardes, ses hallebardiers. Non que ceux-ci n'en souffrent souvent eux-mêmes; mais ces misérables abandonnés de Dieu et des hommes se contentent d'endurer le mal et d'en faire, non à celui qui leur en fait, mais bien à ceux qui, comme eux, l'endurent et n'y peuvent mais. Quand je pense à ces gens qui flattent le tyran pour exploiter sa tyrannie et la servitude du peuple, je suis presque aussi souvent ébahi de leur méchanceté qu'apitoyé de leur sottise. Car à vrai dire, s'approcher du tyran, est-ce autre chose que s'éloigner de sa liberté et, pour ainsi dire, embrasser et serrer à deux mains sa servitude ?
Il est certain qu'avec la liberté, on perd aussitôt la vaillance. Les gens soumis n'ont ni ardeur ni pugnacité au combat. Ils y vont comme ligotés et tout engourdis, s'acquittant avec peine d'une obligation. Ils ne sentent pas bouillir dans leur coeur l'ardeur de la liberté qui fait mépriser le péril et donne envie de gagner, par une belle mort auprès de ses compagnons, l'honneur et la gloire. Chez les hommes libres au contraire, c'est à l'envi, à qui mieux mieux, chacun pour tous et chacun pour soi : ils savent qu'ils recueilleront une part égale au mal de la défaîte ou au bien de la victoire. Mais les gens soumis, dépourvus de courage et de vivacité, ont le coeur bas et mou et sont incapables de toute grande action. Les tyrans le savent bien, aussi font-ils tout leur possible pour mieux les avachir.
Il s'en trouve toujours certains, mieux nés que les autres, qui sentent le poids du joug et ne peuvent se retenir de le secouer, qui ne s'apprivoisent jamais à la sujétion et qui, comme Ulysse cherchait par terre et par mer à revoir la fumée de sa maison, n'ont garde d'oublier leurs droits naturels, leurs origines, leur état premier, et s'empressent de les revendiquer en toute occasion. Ceux-là, ayant l'entendement net et l'esprit clairvoyant, ne se contentent pas, comme les ignorants de voir ce qui est à leurs pieds sans regarder ni derrière ni devant. Ils se remémorent les choses passées pour juger le présent et prévoir l'avenir. Ce sont eux qui, ayant d'eux-mêmes la tête bien faite, l'ont encore affinée par l'étude et le savoir. Ceux-là, quand la liberté serait entièrement perdue et bannie de ce monde, l'imaginent, la sentent en leur esprit, et la savourent. Et la servitude les dégoûte, pour si bien qu'on l'accoutre.
Origine de la Religion
3 août 2016
Comment traiter ce sujet ?
Dans l’immense diversité des religions, on peut repérer un noyau dur commun : Croyance à des esprits ou dieux invisibles, pratique de rites cultuels pour s’attirer leurs faveurs, ensemble de règles morales encadrant la vie commune, et existence de médiateurs du sacré, chamanes, prêtres (J. F. Dortier, Sciences Humaines, 2006).
Mais aborder la question de l’origine de la religion, de sa cause, présente une difficulté logique. Si on est croyant, l’origine de la religion, tenue a priori pour la vérité, c’est évidemment Dieu lui-même, qui la fait connaître grâce à une « révélation », et on ne peut en donner qu’une explication tautologique, ce qui n’est pas satisfaisant. En revanche, si on est incroyant, l’origine de la religion, tenue a priori pour une illusion, ne peut être que l’être humain, et on ne peut en donner qu’une explication psychosociale, ce qui n’est pas satisfaisant. Alors, faut-il s’en tenir à une suspension agnostique du jugement ? Pour traiter la question de l’origine, non pas de la religion, mais du fait religieux, au moins peut-on observer ses corrélations avec les faits historiques, sociologiques et psychologiques.
Fétichisme, origine historique
Après la période du « mana », et avec l’émergence d’une conscience proprement humaine, apparaît le premier stade de l’évolution religieuse de l’Humanité, le fétichisme (G. Minois) : Des entités, des forces invisibles animent la nature de façon immanente, et provoquent une grande crainte chez les premiers êtres humains, ignorants à leur sujet, impuissants à leur égard. Les fétiches alors soulagent cette peur : Objets chosifiant les forces, ils permettent à l’être humain, en se les appropriant, de les maîtriser, de les domestiquer, c’est-à-dire de conjurer les esprits mauvais et de se ménager les bons. Un symbole de cette maîtrise rassurante de la nature est le glyphe maya figurant une « main saisissant un poisson », et signifiant « invocation des esprits ».
De façon générale, on peut considérer la religion comme un ensemble de concepts-fétiches, permettant de maîtriser la nature et l’existence (Lucrèce) ; et il en est de même pour la philosophie et la science, dont les concepts sont des fétiches idéels, grâce auxquels les êtres humains s’approprient, comprennent et maîtrisent la réalité. Dieu serait ainsi le concept-fétiche suprême, absolu, qui sans être une exigence de la raison, se trouve assez répandu dans l’Humanité, sauf dans la religion chinoise.
« Pharmakon » sociologique
La concorde sociale est un besoin essentiel des sociétés, et la religion, en auxiliaire de la politique, contribue à son maintien, grâce au bon « remède » de ses préceptes moraux (Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912). La religion commune renforce l’ordre et la cohésion sociale, grâce à l’éducation et au sentiment d’appartenance. À travers la coopération et la solidarité qu’elle favorise, la religion est avantageuse pour la survie du groupe.
Mais hélas, la religion est tout autant un facteur de discorde, non seulement entre sociétés différentes, mais aussi à l’intérieur d’une même société. Comme le montre une étude mondiale (Gary Jensen, 2006), le « poison » religieux est d’autant plus nocif que les religions sont plus absolutistes, exclusives, aux enjeux plus normatifs. En effet, une religion exclusive et normative a plus tendance à servir d’étendard pour la guerre concrète du Bien contre le Mal, comme c’est particulièrement le cas pour la société américaine.
De cette préoccupante ambivalence sociale, la gestion politique du fait religieux tire toute son importance.
Origine psychologique enfantine
Généralement, les êtres humains font l’expérience du monde de plusieurs façons, selon leurs modes d’identification-différenciation avec la nature et avec autrui : Parmi ces types de rapport au monde, qui peuvent coexister, « l’animisme » est celui où l’être humain considère la nature et lui-même comme ayant des âmes ou « intériorités » semblables, mais des « physicalités » (corps) différentes, tandis que « l’analogisme » est celui où il les considère comme ayant des âmes et des corps différents. C’est surtout sur le terreau de ces identifications non-scientifiques que se développent les religions, aussi bien polythéistes que monothéistes (Ph. Descola). Cette théorie anthropologique rejoint « l’animisme infantile » de Jean Piaget, tendance qu’ont les enfants à attribuer une âme aux choses environnantes, même inanimées.
Par ailleurs, la religion, confiance ritualisée, peut répondre à une large gamme de besoins émotivo-affectifs : Elle console, et en particulier sur les sujets où la science reste peu prolixe, sur la mort, la souffrance ou l’espoir d’un monde meilleur.
La religion peut aussi participer, avec l’art, à la « promotion » de la vie et du monde, en nous touchant par les avantages qu’elle procure (certitude, bien-être) et les suppléments qu’elle dévoile (amour du prochain, miracle). Comme le dit Baudelaire, « quand bien même Dieu n’existerait pas, la religion serait encore sainte et divine ».
Patrice
Pourquoi l’être ?
24 août 2016
Réponse impossible à question insoluble ?
À l’évidence, la définition de l’être est impossible, car tout le réel l’implique, mais aussi le possible et l’imaginaire, et même le néant, pensé comme absence d’être. Pourtant, si « tout a une cause » (Aristote) et que « rien n’est sans raison » (Leibniz), on peut se demander si l’être lui-même a son explication, s’il a sa raison d’être.
Dans un ouvrage du groupe Métaphysique de l’ENS, dirigé par Francis Wolff (Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? – 2007), celui-ci estime en conclusion que la question « pourquoi y a-t-il de l’être ? », quoique inévitable, serait insoluble, car confuse dans le « pourquoi » et ambiguë dans « l’être ». En effet, dit-il, elle mélangerait deux questions indépendantes, celle statique de l’ontologie de l’être-chose, existant, qui cherche une explication dans cet être lui-même ; et celle dynamique de la causalité de l’être-événement, advenant, qui cherche une explication hors de cet être. En tout cas, il faut reconnaître que les deux grands courants de pensée métaphysique, l’essentialisme et l’existentialisme, ne sont guère parvenu à donner une réponse satisfaisante.
Ontologie essentialiste
À la question « pourquoi l’être, un et permanent ? », l’ontologie essentialiste répond « parce que l’essence ». L’essence en effet est la raison d’être, nécessaire et absolue, de l’existence, c’est à dire de l’être tel qu’il existe, un dans sa multiplicité et permanent dans son changement. Les principales conceptions d’être essentiel sont l’Idée (Platon), la Substance (Aristote) et Dieu (Leibniz). Ces êtres suprêmes représentent la nécessité causale et finale, expliquant l’être : Dans l’essentialisme, l’explication rationnelle de l’être est donc le déterminisme essentiel. Sans ce déterminisme, il n’y aurait que de l’absurde : Désordre par manque de finalité (Aristote), ou chaos par manque de causalité (Laplace).
Mais hélas, comme le montre Heidegger, cette ontologie n’explique rien. Prétendant expliquer l’être par l’être, elle n’est guère qu’une tautologie non parcimonieuse, par son invocation d’un être suprême. Spinoza se montre plus parcimonieux, en assimilant Dieu et Nature, mais reste tautologique. La science, de son côté, tend à confirmer la non-validité de l’ontologie essentialiste : Elle décrit une réalité plutôt évolutive, relative, relationnelle, et non fixe, absolue, substantielle.
Ontologie existentialiste
À la question « pourquoi l’être, multiple et changeant ? », l’ontologie existentialiste répond « parce que l’existence ». L’existence en effet est la cause, nécessaire et absolue, de l’essence, c’est à dire de l’être tel qu’il est, multiple dans son unité et changeant dans sa permanence. Les principales conceptions d’être existentiel sont la Présence vécue (Heidegger) et le Projet « pour soi » ou le Désir d’être (Sartre). Comme le « dasein » en existant crée son être, ces existences jetées dans la vie représentent la contingence consciente, créatrice d’être : Dans l’existentialisme, l’explication rationnelle de l’être est donc la liberté existentielle. Sans cette liberté, le monde et la vie seraient absurdes, des contingences sans pourquoi, comme la rose d’Angelus Silesius.
Mais hélas, cette ontologie est illusoire. Prétendant expliquer l’être par la liberté, elle se voit obligée d’essentialiser celle-ci, qui demeure pourtant un attribut relatif de l’être. En dépit de cette absolutisation, l’être humain par exemple reste « factuellement » contraint par le corps, la nature et la société, et se maintient comme être humain, qu’il soit « authentiquement » libre, ou bien un « salaud » de mauvaise foi.
Réalité relationnelle
Pour sortir de l’impasse essentielle ou existentielle, on peut considérer, comme y invite la science, que le réel n’est pas une collection d’entités, d’objets, mais un ensemble de processus, un champ de relations « non-survenantes », « flottant en l’air sans appui sur des choses ». Alors, à la question « pourquoi l’être, relationnel et processuel ? », l’ontologie relationniste répond « parce que la co-adaptation évolutive » entre des conditions propices et des formes viables, qui est la raison d’être d’un réel à la fois différencié et semblable, c’est-à-dire fractal. Des exemples d’un tel couplage sont l’univers primitif et le quark, l’eau et le poisson, et aussi le couplage « neuro-phénoménologique » entre le monde et l’être humain (Merleau-Ponty et Varela). L’explication de l’être n’est donc ni la liberté, car les contraintes causales traduisent la nécessité relationnelle, tout n’est pas possible ; ni le déterminisme, car les aléas opportunistes reflètent la contingence relationnelle, tout n’est pas déterminé. Cette perspective rejoint la pensée chinoise classique, où le Tao immanent représente la source des processus de recombinaison indéfinie entre le Yin et le Yang (F. Jullien).
Ainsi, à la question précise de « pourquoi l’être ? », on peut tenter de répondre : Parce que la réalité relationnelle est tout à la fois contingence opportune et nécessité causale, indissociablement imbriquées l’une dans l’autre. L’hétérogénéité du fond diffus cosmologique, la diversité du vivant, sont deux illustrations marquantes de cette réalité.
Patrice
L’être a-t-il une raison d’être? (Ou peut-on se demander si l’être est ou non, le Néant ?)
Qu’elle est la raison d’être de cet auxiliaire lorsqu’il devient sujet primordial, ou est-ce parce qu’il le devient qu’il trouve sa raison d’être ?
D’abord, comme l’observait Pascal, pour définir l'être, il faudrait dire « l’être c'est », et de ce fait employer le mot défini dans la définition: c’est dire qu’il est impossible à définir sans en présupposer la définition.
Saint Thomas « Le verbe être est employé en deux sens: d'une part il désigne l'acte d'exister(1), d'autre part il marque la structure d'une proposition que l'esprit forme en joignant un prédicat à un sujet. »
La raison d’être de l’être viendrait du fait qu’il est condition du discours, mais sans véritable contenu.
« L'être n'est pas d'abord un concept, qu'on pourrait définir; il est une expérience, une présence, un acte, que toute définition suppose et qu'aucune ne saurait contenir. Par quoi l'être est silence, et condition du discours ». Comte Sponville.
Pourquoi la philosophie a-t-elle fait de cet indéfinissable, de cet intuition sans véritable contenu, quelque chose comme un concept, un sujet d’une étude appelée ontologie ou métaphysique.
Je ne pense pas que être signifie, se confond, avec exister. Il y a une différence entre ce qui est et ce qui existe. Ce qui existe est présent, là, dans le monde, et le Golem, par exemple, existe parce qu’il est bien là, présent au travers de la littérature et des croyances, mais il n’a pas d’être en dehors de cela.
« Je pense donc je suis » nous dit Descartes en permettant au « donc » qui exprime une immédiateté et non un raisonnement de justifier du passage de l’être à l’existence puisqu’il fait ainsi partie d’une réalité, d’un existant: « Je ». Et fait ainsi d’un verbe un sujet en lui attribuant intuitivement une propriété !
Ce qui avait déjà été posé par la philosophie qui précédait Descartes.
Karl Jaspers - « Pour répondre à la question posée: qu’est-ce que l’être en tant qu’être?, on a eu recours à une réalité présente dans le monde, à laquelle on attribuait ce caractère particulier d’être la source de tout le reste, une réalité qui est en dehors de moi, un objet sur lequel je suis braqué. Nous ne nous interrogeons pas à son sujet. Ce que nous pensons, ce dont nous parlons, c’est toujours autre chose que nous-mêmes, comme un objet situé en face de nous. Quand par la pensée je me prends moi-même pour objet, je deviens autre chose pour moi. Ce trait fondamental de notre vie pensante, nous l’appelons la scission sujet-objet.
L’étude de cette scission, la philosophie l’a trouvé dans l'exploration des phénomènes (ce qui se présente consciemment à nous) afin de saisir l'Esprit absolu, logique, ontologique, métaphysique qui est derrière les phénomènes (Hegel). Derrière, au-delà, au –dessus : spatialiser la pensée rassure.
La philosophie a donc ainsi fait un retour à un mode de pensée d’avant Descartes!
Ensuite pour Husserl, la phénoménologie codifiée prend pour point de départ l'expérience en tant qu'intuition sensible des phénomènes afin d'essayer d'en extraire l'essence de ce dont on fait l'expérience, par le vécu. Jusqu’à Sartre pour qui rien n’est donné a priori, tout dépend de nous. A la limite, si l’existence précède l’essence, il n’y a plus d’essence !
La raison d’être de l’être est-elle de remplir un vide ?
Lao-Tseu : -l’argile est employé à façonner des vases, mais c’est du vide interne que dépend leur usage,
-il n’est de chambre ou ne soient percées portes et fenêtres, car c’est le vide encore, qui permet l’habitat.
C’est une conception du vide, considéré comme le lieu où il n’y a rien, qui n’est pas (encore) occupé, qui est potentiellement fécond. Quand il y a quelque chose, plutôt que rien, l’espace, l’esprit, l’action sont limités à l’interprétation et limités dans la création.
Supposons que tout soit plein. Plus rien n’est à faire ! Il faut qu’il n’y ait rien pour laisser la place au devenir, au mouvement, à l’élan. C’est pourquoi les Kabbalistes pensent que Dieu est celui qui a créé du vide et non celui qui crée à partir de rien.
Ainsi peut-être qu’il n’y a rien dans ce que nous concevons de l’être !
Mais alors, la raison d’être de l’être n’est-elle que permission de délirer ?
Le délire désigne une perturbation globale, parfois aiguë et réversible, parfois chronique, du fonctionnement de cette «pensée» qui nous permet normalement de comprendre, de connaître, de réfléchir.
Ou plutôt, qui nous permet de comprendre, de connaître, de réfléchir normalement.
Parce que les processus de la pensée se sont construits par l’éducation reçue, la culture acquise ou les cultures abordées, par le rôle social, par les expériences vécues ou les certitudes acquises, lorsque des référentiels normatifs se sont installés.
Ce qui fait que dans une société, par définition normative, répressive des instincts, les stimuli, l’irruption dans la pensée d’une idée, d’une réminiscence, sont référencés par rapport à ces normes répressives de la pensée, qu’elles soient éthiques ou sociales, mais toujours structurées par un extérieur à l’individu qui pense.
Or, si l’on tente de rejeter le plus possible tous les contrôles extérieurs, la souffrance en étant le prix à payer, parce que la pensée étant de toute façon incontrôlable, autant conserver sa liberté en acceptant que la société définisse ce qui en résulte, comme un délire, comme « une perte du sens de la réalité, se manifestant par des convictions fausses, auxquelles le sujet adhère totalement, ce qui touche à l'intégrité de la personnalité ».
Alors comment peut-on parler de la «réalité», comme quelque chose d’immuable, alors qu’elle est issue d’une perception à un moment donné, dans des conditions données, par une personne donnée, et qu’elle est en perpétuel mouvement, si ce n’est dans un système figé qui définit impérativement ce qu’est le réel et ce qui ne l’est pas,
Tout savoir est construction d’un dispositif de domination (Foucault), alors il faut, dans le même mouvement, y ouvrir la possibilité d’un savoir dirigé contre la domination, en supportant de voir la pensée être nommée « délire », par une lecture du monde, du langage qui ne corresponde pas à ce que notre raisonnement y voit dans un premier temps. (Utiliser le terme voir ouvre à la vision).
Chaque individu pense d'une façon originale, et peut le faire en dehors de la norme, sans se borner à ce réel tel qu’il nous apparait par notre formation, notre environnement. La réalité possible apparaît alors plus vaste que la vision qu'on en avait précédemment, et la situation plus confortable dans la mesure où nous avons alors prise sur ce potentiel qui nous appartient en propre. Cela permet de se construire une réalité, non pas une réalité abstraite qui existerait en dehors de nous, mais une réalité dont nous sommes un élément, que nous participons à faire naître en fonction de notre interprétation, et qui dépend de nous.
Cette réalité existe au même titre que l’univers physique. Parce que, dans ma pensée elle m’apparait comme réelle et non comme illusoire. Ainsi, elle existe car l’existence d’un objet est garantie par son apparition dans la pensée. Se donner comme étant, c’est exister. Mais ce n’est pas « être »
La Vérité, objective, universelle, est à la même place que le Golem. En moi, je dois comprendre qu’il n’existe pas une seule Vérité, mais seulement des perspectives différentes du monde
Nous ne percevons pas la réalité qu’à travers nos schémas conceptuels. Dire que seul existe ce que nous connaissons est une décision qui aboutit à l’idée que notre rapport au réel est essentiellement illusoire.
Cette réalité a des propriétés qui nous apparaissent à travers le champ de sens dans lequel nous nous inscrivons et inscrivons donc l’objet perçu. Longtemps, la philosophie a voulu croire qu’il y a une réalité plus profonde et riche de sens derrière ce qui nous apparaît, dépendant d’une décision métaphysique antérieure, d’un principe premier. C’est tout autant délirant ! Mais a permis de mieux comprendre le monde.
Le délire correspond alors à une résistance, une insistance du réel à l’idée que seul existe ce qui correspond à une perception du monde limitée par les chemins que lui offrent les cultures.
Essayons d’imaginer que si le Tout, l’Être, la Nature, le Cosmos, finalement tout ce qui est ‘essentiel »,(2) ne sont pas, mais existent, au même titre que le Golem ou les licornes, notre regard, notre idée du réel pourrait élargir notre vision de ce qui nous entoure hors de l’ère dite « postmoderne », qui énonce qu’« il n’y a pas de fait, il n’y a que des interprétations « et qu’en conséquence « toute réalité est socialement construite et infiniment manipulable », construite uniquement à partir de cultures, d’éducations, de rites etc…de schémas conceptuels. Autrement dit, que seul existe ce que nous connaissons.
Markus Gabriel développe la notion de « champs de sens ». Ce n’est pas nous qui attribuons ce qui lui donne sens, ce qui en constitue l’ »être », des qualités – beauté, saleté, agrégat d’atomes – à un objet. Ces propriétés, en très grand nombre, lui appartiennent en propre et le distinguent ainsi des autres objets.
Longtemps, la philosophie a voulu croire qu’il y a une réalité plus profonde et riche de sens derrière ce qui nous apparaît. Kant voudra régler le problème en énonçant que cette réalité en soi, nous ne pouvons rien en savoir mais seulement l’approcher à travers les faits que nous construisons à l’aide de nos discours et méthodes scientifiques. Enfin, le postmodernisme radicalisera ce constructivisme en affirmant qu’il n’y a pas de réalité en soi du tout : il n’y aurait pas de faits, juste des interprétations – ici, artistique, hygiénique ou scientifique.
Le nouveau réalisme prend le contre-pied à la fois de la métaphysique kantienne – pour qui la réalité est inatteignable – et du postmodernisme – pour qui la réalité n’existe pas. Parce que le sens appartient aux objets, il n’y a pas d’interprétation, mais les réalités qui nous entourent et dont nous faisons partie.
Confusion entre être et exister !!!!
Ce qui est en jeu dans cette vision du « tout », de « l’Univers », du « monde », c’est une peur face à l’infini. La vérité est qu’il n’y a pas de « Dieu » ou d’« Univers » qui président à notre destinée, mais seulement nous qui sommes libres de faire surgir de nouveaux sens.
La vérité ne serait ainsi que description d’un fait. Qui décrit un fait dit la vérité.
Quentin Meillassoux statue sur l'être en tant qu'être. Quel en est le mot clé? La contingence.(3) Classiquement, est contingent ce qui n'est pas nécessaire, qui n'a pas de raison d'être (ou de ne pas être ; d'être ainsi plutôt qu'autrement). La contingence s'applique à absolument tout, elle est « la propriété éternelle de ce qui est » (Après la finitude). Une seule chose est nécessaire à ses yeux : que les êtres et les lois de ce monde soient contingents.
Car si tout peut arriver sans raison, surgir ex nihilo, alors il faut admettre que Dieu même est possible. L'eau à pression normale bout à 100 degrés, le soleil se lève tous les matins, etc. Evidemment, il existe des régularités observables ; néanmoins, de cette uniformité (de fait), on ne peut conclure à la nécessité (de droit) des lois de la nature. Bref, les choses peuvent à tout moment « devenir effectivement autre[s] ».
Le Dieu des religions, créateur et transcendant, est congédié ; dans ce monde, aucun plan, aucun dessein intelligent même caché n'est à l'œuvre. Idem pour le Dieu des métaphysiciens conçu comme fondement, principe suprême ; chez Leibniz, par exemple, toute chose se produit en vertu d'une raison, et la raison ultime, c'est Dieu. Meillassoux, lui, promeut l'insurpassable « irraison » de l'être.
Ainsi, pour Meillassoux, la philosophie ne doit pas penser ce qui est, mais ce qui peut être : « la réalité qui le préoccupe n’implique pas tant les choses telles qu’elles sont, que la possibilité qu’elles puissent toujours être autrement», c'est ce à quoi permet d'accéder la "spéculation".
L’art, par exemple, dépasse l’idée religieuse de l’infini en nous rappelant qu’il y a une pluralité d’infinis – et pas seulement un seul Dieu aux « voies impénétrables » –, et donc une pluralité de modes d’existence réels.
La raison d’être de l’être serait donc de noyer le réel.
N.Hanar
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1-Lorsque le verre être « désigne l'acte d'exister », il n’est plus un auxiliaire. Il permet l’introduction d’un présupposé : l’existence de quelque chose qui « est », au moins dans le langage. Se demander pourquoi il y a quelque chose plutôt que rien ne sépare pas du réel.
2- Est accidentel ce qui est de l’ordre de l’accident, qui donc n’appartient pas à l’essence d’une chose
L’essence désigne ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle est ou encore ce pourquoi une chose est ce qu’elle est et non autre chose. L’essence désigne les propriétés ou caractéristiques appartenant nécessairement à un être. Les propriétés essentielles sont donc des propriétés persistantes ou éternelles. L’accident désigne au contraire ce qui peut ne pas appartenir à la chose, ce qui peut être modifié ou disparaître dans le temps.
3- En philosophie, la contingence désigne le fait qu’une chose soit de manière non nécessaire, autrement dit que cette chose existe alors qu’elle aurait pu ne pas exister.
Chez Leibniz, la contingence est double et prouve que le monde, crée par Dieu, est le meilleur des monde possibles :
– le monde est (et aurait pu ne pas être)
– le monde est tel qu’il est (il aurait pu être différent)
Chez Sartre, la notion de contingence a la même signification, mais démontre la radicale solitude de l’homme dans le monde, ainsi que son absolue liberté : la contingence du pour-soi est une condition de sa liberté, car s’il est nécessaire, il est alors un être déterminé, qui a une essence.
Spécisme et antispécisme ( résumé de l’article de Wikipédia)
L'antispécisme est un mouvement datant des années 1970, qui affirme que l'espèce à laquelle appartient un être n'est pas un critère pertinent pour décider de la manière dont on doit le traiter et des droits qu'on doit lui accorder. L'antispécisme s'oppose au spécisme qui place l'espèce humaine avant toutes les autres.
Le mot « spécisme », introduit en 1970 par le Britannique Richard Ryder a été repris en 1975 par le philosophe utilitariste Peter Singer. Il désigne une forme de discrimination concernant l'espèce, mise en parallèle avec toutes les formes de domination d'un groupe sur un autre (racisme, sexisme, etc.).
En pratique, selon l'antispécisme, le spécisme justifie l’exploitation et l’utilisation des animaux par les humains d'une façon qui ne serait pas considérée comme acceptable s'il s'agissait d'humains. Ainsi, selon l'antispécisme, le spécisme est une idéologie condamnable, et un « mouvement de libération animale » est nécessaire pour y mettre un terme.
Peter Singer précise dans son livre La Libération animale : « Je soutiens qu'il ne peut y avoir aucune raison — hormis le désir égoïste de préserver les privilèges du groupe exploiteur — de refuser d'étendre le principe fondamental d'égalité de considération des intérêts aux membres des autres espèces. »
L'égalité que prône l'antispécisme concerne les individus, et non les espèces. Les intérêts des individus (à vivre une vie heureuse, à ne pas souffrir) doivent être pris en compte de manière égale, indépendamment de l'espèce de ces individus. L'espèce peut intervenir, mais uniquement dans la mesure où il en résulte quelque caractéristique pertinente pour la détermination des intérêts. C'est pourquoi il est moins grave, écrit Singer, de donner une claque (de même intensité) à un cheval qu'à un bébé humain ; car la peau du cheval est plus épaisse que celle du bébé, et sa souffrance effective sera donc moindre.
Ainsi, les auteurs antispécistes ne prônent pas nécessairement une égalité de traitement ou une égalité des droits; tout comme il serait absurde d'accorder à un homme (mâle) le droit à l'avortement, il est absurde d'accorder à une poule le droit de fréquenter l'université. Les différences de traitement ou de droits ne sont cependant justifiables qu'en fonction de caractéristiques individuelles, et non collectives. Si le mal qu'il y a à tuer un être dépend de la capacité qu'a cet être à se projeter dans l'avenir (thèse que défend Singer), il est plus grave de tuer un être humain adulte normal que de tuer une vache ; mais il est plus grave aussi de tuer une vache, qui possède cette capacité à un certain niveau, que de tuer un nouveau-né humain, qui ne la possède presque pas (en pratique, il est nécessaire de tenir compte aussi de la douleur éventuelle causée aux parents et aux proches, dans un cas comme dans l'autre).
L'antispécisme n'implique aucun discours sur les « intérêts des espèces » ; il n'apparaît pas du tout évident qu'une espèce, entité collective, ait en tant que tel un intérêt quel qu'il soit, y compris un intérêt à survivre. L'antispécisme ne s'offusque pas particulièrement de la disparition d'une espèce ; l'intérêt à vivre de la dernière baleine bleue n'est pas plus important que celui de chacun des centaines de millions de poulets qui sont abattus chaque jour.
Peter Singer est utilitariste, mais d'autres auteurs antispécistes rejettent l'utilitarisme, et se fondent sur des théories éthiques d'inspiration plus kantienne, et mettent en avant les droits des animaux. Paola Cavalieri, dans son article Combien les animaux comptent-ils ?, énumère cinq positions morales qui remettent en question la discrimination spéciste. De façon générale, cette remise en cause est principalement négative : quels que soient les fondements que l'on se donne pour une éthique, l'espèce, étant une simple caractéristique biologique, ne peut être une caractéristique pertinente, affirme-t-elle.
Les antispécistes réservent la plupart de leurs critiques à la culture de l'« anthropocentrisme » qu'ont formulé certains théologiens chrétiens. En effet, le dogme selon lequel l'Homme est créé à l'image de Dieu est en contradiction directe avec la notion d'égale considération des intérêts. Pour un chrétien, les autres espèces ont été créées par Dieu pour servir à l'Homme : même si elles méritent le respect que leur confère le statut de créatures de Dieu, elles restent inférieures et n'ont pas droit au salut, ni aux sacrements, etc.
Certaines religions ou cultures majeures paraissent se rapprocher de l'antispécisme. La croyance en la réincarnation dans l'hindouisme (qui est plus une culture avec des courants religieux en son sein, liés au shivaïsme, au vishnouïte, shaktisme, etc.), le jaïnisme et le bouddhisme amène à proscrire la consommation des animaux et à éviter autant que possible de les tuer, de les faire souffrir. La notion d'être sensible, quelle que soit l'espèce à laquelle il appartient, est centrale dans l'hindouisme, le bouddhisme et le jaïnisme. C'est parce que tous les animaux sont dotés de cette âme commune, principe vital commun à tout être vivant (même « vouloir-vivre » selon le philosophe Arthur Schopenhauer) qu'il convient de ne pas les blesser, les tuer (voir à hindouisme et non-violence). Tous les textes sacrés, qu'ils soient hindous, bouddhiste ou jaïn, enseignent le respect envers toutes les créatures vivantes (notion de l'ahimsa) comme valeur suprême, norme sociale, politique, et idéal le plus élevé.
Dans le monde chinois, selon les perspectives du taoïsme et du confucianisme, il n'y a pas de séparation nette entre humanité et animalité non plus, pas de séparation de « nature », mais différence de « degré » aussi, animaux et humains étant en réalité interdépendants ; ainsi les ouvrages confucianiste de l'antiquité déclarent : « Qu'il n'y a pas de différence entre l'homme ordinaire et l'animal, que tous sont des enfants de la Nature, et cela implique une sorte de fraternité. Mais les mêmes textes précisent aussi que seul l'homme éclairé se distingue de la bête. »
« Dans les faits, la position confucéenne encourage l'établissement d'une sorte de correspondance entre la manière dont une civilisation considère les animaux, et celle dont ses élites traitent les hommes réputés ordinaires, ceux qui n'ont ni la primauté du savoir, ni la primauté du pouvoir. C'est pourquoi, et quoi qu'en disent certains observateurs de la société chinoise qui tendent à considérer les rapports homme-animal comme un “non-sujet”, rien n'est, en fait, plus révélateur de ce qui peut arriver à l'homme simple dont l'État aura besoin demain, comme un prince en appétit réclame un ragoût. Si l'animal en Chine est un “non-sujet”, c'est peut-être que le même danger menace le citoyen ordinaire. »
La consommation d'aliments d'origine animale est un élément central du régime alimentaire de la majorité des populations humaines. Dans presque toutes les cultures, l'Homme considère comme normal d'exploiter ou de tuer des individus d'autres espèces, parce qu'elles sont considérées tantôt comme profitables, tantôt comme nuisibles. Enfin, de nombreuses cultures pratiquaient des sacrifices animaux et humains. Le militantisme antispéciste recherche une véritable révolution morale, un changement radical de la manière de penser.
La critique antispéciste correspond de manière plus large à celle du « posthumanisme », qui a connu un développement certain avec les sciences sociales qui puisent leur source dans la pensée rousseauiste et dont Claude Lévi-Strauss est, par exemple, le plus illustre représentant : « C'est maintenant […] qu'exposant les tares d'un humanisme décidément incapable de fonder chez l'homme l'exercice de la vertu, la pensée de Rousseau peut nous aider à rejeter l'illusion dont nous sommes, hélas, en mesure d'observer en nous-mêmes et sur nous-mêmes les funestes effets. Car n'est-ce-pas le mythe de la dignité exclusive de la nature humaine qui a fait essuyer à la nature elle-même une première mutilation, dont devrait inévitablement s'ensuivre d'autres mutilations ? On a commencé par couper l'homme de la nature, et par le constituer en règne souverain ; on a cru ainsi effacer son caractère le plus irrécusable, à savoir qu'il est d'abord un être vivant. Et en restant aveugle à cette propriété commune, on a donné champ libre à tous les abus. Jamais mieux qu'au terme des quatre derniers siècles de son histoire l'homme occidental n’a pu comprendre qu'en s'arrogeant le droit de séparer radicalement l'humanité de l'animalité, en accordant à l'une tout ce qu'il refusait à l'autre, il ouvrait un cercle maudit, et que la même frontière, constamment reculée, servirait à écarter des hommes d'autres hommes, et à revendiquer au profit de minorités toujours plus restreintes le privilège d'un humanisme corrompu aussitôt né pour avoir emprunté à l'amour-propre son principe et sa notion. »
En parallèle avec l'antispécisme, le terme « animal », au singulier, est rejeté par le philosophe français Jacques Derrida dans sa généralité, parce qu'il est une « simplification conceptuelle » vue comme un premier geste de « répression violente » à l'égard des animaux de la part des hommes, et qui consiste à faire une césure totale entre l'humanité et l'animalité, et un regroupement tout aussi injustifié entre des animaux qui demeurent des vivants radicalement différents les uns des autres, d'une espèce à une autre: « Chaque fois que “on” dit “L'Animal”, chaque fois que le philosophe, ou n'importe qui, dit au singulier et sans plus “L'Animal”, en prétendant désigner ainsi tout vivant qui ne serait pas l'homme […], eh bien, chaque fois, le sujet de cette phrase, ce “on”, ce “je” dit une bêtise. Il avoue sans avouer, il déclare, comme un mal se déclare à travers un symptôme, il donne à diagnostiquer un “je dis une bêtise”. Et ce “je dis une bêtise” devrait confirmer non seulement l'animalité qu'il dénie mais sa participation engagée, continuée, organisée à une véritable guerre des espèces. »
Ainsi, dans cet ouvrage, Derrida conçoit la question de l'« animal » comme une réponse à la question du « propre de l'« homme » », et a mis en doute le droit de ce dernier de se faire valoir toujours aux dépens de l'« animal », alors qu'il semble bien que ce réflexe conceptuel soit, par essence, un préjugé, et non le fruit d'un raisonnement philosophique garant de ce droit :
« Il ne s'agit pas seulement de demander si on a le droit de refuser tel ou tel pouvoir à l'animal (parole, raison, expérience de la mort, deuil, culture, institution, technique, vêtement, mensonge, feinte de la feinte, effacement de la trace, don, rire, pleur, respect, etc. – la liste est nécessairement indéfinie, et la plus puissante tradition philosophique dans laquelle nous vivons a refusé tout cela à l'“animal”). Il s'agit aussi de se demander si ce qui s'appelle l'homme a le droit d'attribuer en toute rigueur à l'homme, de s'attribuer, donc, ce qu'il refuse à l'animal, et s'il en a jamais le concept pur, rigoureux, indivisible, en tant que tel. »
— L'Animal que donc je suis (p. 185)
La morale antispéciste peut être perçue soit comme une généralisation au-delà des frontières de l'espèce humaine de l'humanisme, donc une sorte d'universalisme de la compassion ; soit comme un antihumanisme, dans le sens où elle refuse à l'être humain une essence qui le placerait au-dessus des autres animaux.
Wikipédia
Voir aussi : http://www.lemonde.fr/planete/article/2016/04/07/une-republique-du-vivant-au-secours-des-animaux_4897672_3244.html
L’être a-t-il une raison d’être ?
La question....Elle vaut sur tous les plans : individuel, national, métaphysique etc...etc...
Prenons la France : elle accorde souvent sa confiance à un Président et la lui retire dans la foulée. Pourquoi a-t-elle une raison d’être comme elle est ?
Prenons l’Univers infini, en expansion infinie : Pourquoi a-t-il une raison d’être comme il est ?
Franchement : je n’en sais rien, mais je me pose la question très souvent ; je me la pose à chaque fois que je regarde le reflet du soleil sur l’eau et la terre ; je me la pose devant le vol des oiseaux comme devant les hommes lorsqu’ils sont pris par la répétition de ce qui les fait courir et souffrir ; je me la pose quand je m’interroge sur ma façon de me comporter, ou sur celle de mes contemporains. Pourquoi y a-t-il une raison d’être comme cela..?
L’être a-t-il une raison d’être ? La question divisait déjà, dans l’Antiquité, les stoïciens et les épicuriens.
Le cosmos, pour les stoïciens, était régi par le Destin, l’Ordre du Tout : notre être en son sein, comme son être à lui, avait donc une raison d’être.
Pour les épicuriens, au contraire, le cosmos était contingent : certes, il était, mais il eût très bien pu ne pas être..
L’être, dans certains cas, n’avait pas vraiment de raison d’être…
Les choses, pour Épicure, sont peut-être comme elles sont, mais elles auraient très bien pu être autres, ou ne pas être du tout.
Le débat traverse toute l’histoire de la philosophie. On le retrouve dans la critique que Sartre fait du déterminisme Freudien.
Freud prétend démontrer que si les choses sont comme elles sont, c’est parce que nous sommes quelqu’un quelque part, déterminés par notre position dans une histoire familiale.
Sartre y répond que nous aurions pu être autre, que cette place dans une généalogie familiale et sociale nous laisse totalement libres de devenir ceci ou cela.
L’être n’a pas, pour Sartre, de raison d’être ce qu’il est.
Pour l’Homme la question de la raison d’être sur la Terre remonte aux origines du monde mais ni la religion ni la science n’y a répondu de manière satisfaisante, d’où sa récurrence.
Pour ne pas continuer à tourner en rond comme dans l’agaçant casse-tête de l’antériorité de la poule ou de l’œuf, nous y verrions peut-être un peu plus clair en inversant la question : qu’auraient été Dieu, la Terre, les règnes minéral, végétal et animal si l’Homme n’avait pas existé? Existeraient-ils ? Auraient-ils un sens? Et qui en aurait témoigné ? Comprendre la raison d’être de l’Etre sur la Terre c’est comprendre les desseins de la divinité ou du hasard qui occupe sa place dans les thèses évolutionnistes.
Depuis longtemps les hommes pressentaient que l’Univers était trop parfait pour être l’œuvre du hasard ; il y ont décelé très tôt un « argument téléologique », un « dessein intelligent », un « principe d’intentionnalité » selon l’expression du révérend William Paley (Théologien de la nature du XIXe siècle) et que l’astrophysicien Brandon Carter (travaillant au Laboratoire Univers et Théories de l'observatoire de Paris-Meudon.), célèbre pour sa contribution notable à la compréhension des trous noirs en relativité générale, ainsi que l'étude du principe anthropique, qu’il appellera en 1973 le « principe anthropique »...
L’adoration d’un Dieu comme raison d’être de l’Homme sur la Terre n’aurait appelé aucune question s’il n’y avait que notre planète dans l’Univers et que le face-à-face se limitait à eux deux. Or il y a le reste, l’Univers en expansion exponentielle dans lequel la Terre n’est des milliards de milliards de fois rien. Il n’y a pas de mot, de mesure, d’image ou de comparaison capable d’exprimer l’insignifiance, presque le non-sens de la Terre dans l’Univers : un atome dans une immensité en croissance continue, un grain de sable dans un désert grand comme notre galaxie, une goutte dans l’ensemble des mers et océans…
La science, que l’homme cet être est en train de compiler et d’accroître au jour le jour lui permettra peut-être de connaître les mystères de l’univers, de son fonctionnement, de l’infiniment petit et de l’infiniment grand, de la vie et de la mort.
Mais sans l’Homme cet être la « sélection naturelle » n’aurait pas eu plus de sens puisqu’aucune forme d’intelligence alternative n’a vu le jour depuis la duplication de la première bactérie unicellulaire il y a trois à quatre milliards d’années.
L’Homme cet être est toujours à ce jour son unique vecteur et producteur. D’où, d’ailleurs, la nausée et la liberté. D’où, aussi, cette question subsidiaire : notre vie est-elle plus intéressante si les choses ont une raison d’être ce qu’elles sont ? Ou, si elles n’en ont pas...?
Bref, L’Être a-t-il une raison d’être ? ou même Raison d’être ?
Jean Jung.
Le luxe est-il un marqueur de prestige ou de décadence ?
Avant tout, le luxe est bien un marqueur, un signe, une empreint, qui désigne, pour quelqu'un, un objet, une attitude, un mode de vie, qui véhiculent un sens, destiné à être interprété par un tiers. Ainsi, selon l’interprétation qui en est faite, à la fois par celui qui se drape dans le luxe et celui qui l’observe, le sens véhiculé par le luxe peut être un marqueur de prestige, de décadence ou même d’autre chose.
Comme marqueur de prestige, le luxe est associé à la richesse, à des dépenses somptuaires et superflues, faites dans le but de s'entourer d'un raffinement fastueux par pur goût de l'ostentation ou par une volonté d’imposer le respect, d'inspirer l'admiration, de séduire, de faire forte impression, en donnant l’illusion prestigieuse de la beauté, de la gloire, de la richesse, d’une appartenance à un groupe, de la jeunesse; etc….
Par contre, en s’opposant aux facteurs ne relevant que de la stricte nécessité, l'aspect d'inutilité du luxe, de superflu, révèlerait ce qui commence à s'écrouler, à se dégrader, la décadence de ce qui évolue progressivement vers sa fin ou sa ruine, et qui correspondrait à une régression sur le plan politique, moral, économique, social et/ou artistique.
Comme l’écrit Sartre : « Le luxe ne désigne pas une qualité de l'objet possédé, mais une qualité de la possession » (Sartre, Être et Néant). Parce que, finalement, on peut qualifier de luxe tout ce qui dépasse le strict nécessaire et qui ne séduit que ceux qui ont un goût pour ce qui est sensé le représenter.
Voltaire y voit le soutien essentiel de l’économie : le goût du luxe ouvre les frontières, suscite le développement des techniques. Rousseau au contraire, le considère comme un principe d’exploitation du petit peuple qui pervertit la valeur du travail et sert de ressort à toutes les perversions.
La prise de position sur le luxe est révélatrice de système de valeurs contraires. Prestige ou décadence.
Comme le propre de l’homme est d’avoir rompu avec la simplicité naturelle du mode de vie animal : la technique a doté l’homme de commodités qui sont devenues de véritables besoins par l’habitude d’en jouir. Rousseau: « ces commodités ayant par l’habitude perdu tout leur agrément, et étant en même temps dégénérés en de véritables besoins, la privation en devint beaucoup plus cruelle que la possession n’en était douce, et on était malheureux de les perdre, sans être heureux de les posséder ». Le premier mal causé par le luxe serait donc dans cette dépendance qui aliène l’homme et qui le rend capable des pires malversations pour continuer à le satisfaire.
Le goût du raffinement, du prestige, n’étant finalement que la volonté de se distinguer, il renverse les principes de saine économie qui voudraient qu’on évalue les choses selon leur utilité et provoque la prédominance de l’économie et du commerce en politique, au détriment des besoins élémentaires des pauvres et favorise la corruption des mœurs, en particulier celles de la jeunesse. L’histoire des peuples, montre que tous ont « dégénéré » et furent asservis dès que le goût du luxe se répandit en leur sein. Le goût pour le luxe, signe de décadence, est un mal politique.
Remarquons que le luxe n’est critiquable que lorsqu’il est marqué par une morale qui sacralise comme vertu suprême le souci d’égalité, ou par la tradition chrétienne, qui en fait un péché condamné par l'Eglise. Un autre code de valeur (et d’autres priorités) produisent un jugement contraire.
George Best répétait : J'ai dépensé beaucoup d'argent dans l'alcool, les filles et les voitures de sport....Et le reste ??? Je l'ai gaspillé."
Mandeville prend parti en faveur du luxe. Le goût du luxe, en relançant sans cesse la demande, alimente la production et produit la prospérité collective en donnant du travail à tout le monde, produit une croissance du niveau de vie de tous :« les pauvres eux-mêmes vivent mieux que les riches de jadis ». (La fable des abeilles). (4)
Le fait qu’il existe dans toutes les couches sociales des ivrognes et des licencieux qui ruinent leur santé dans les excès ne doit pas servir de prétexte pour incriminer le luxe. Ce sont la corruption du cœur humain et les puissances des passions qui sont en cause.
Un peuple qui serait exclusivement composé d’ascètes ne pourrait donner naissance à une civilisation, composée d’ingrédients de nature opposée et qu’on pourrait croire incompatibles mais dont l’ensemble s’équilibre. L’attrait pour le luxe fait partie de l’économie générale, valorisé (et donc déculpabilisés) comme facteur de prospérité sociale, nationale et internationale.
Voltaire défend cette bourgeoisie entreprenante qui parie sur le développement qui provoque l’évolution corrélative du niveau de vie de tous. Il dira: « Le superflu, chose très nécessaire. ».
Comme Diderot qui pense que le luxe peut participer à un type de bonheur et être subjectivement vécu sous des apparences fort modestes: « Sans un immense superflu, chaque condition se croit misérable. »
Le Robert rappelle que le terme latin « Luxus » a d’abord signifié le « fait de pousser avec excès », que l’on retrouve dans une forêt luxuriante. « Luxuria » a été appliquée aux animaux et aux hommes avec l’idée de fougue, d’ardeur excessive. Cette occurrence de débauche, d’excès, de prodigalité, d’excédent, d’excessif n’a aucune connotation négative.
Georges Bataille dans L’Erotisme souligne que la nature elle-même nous enseigne le luxe, dans les spectacles de dilapidation d’énergie qu’elle offre. Ainsi le soleil brûle et se consume sans rien recevoir en échange. L’homme a voulu se soustraire à la « fête sauvage de la violence animale » par la mise en place d’interdits, il a institué le monde du travail, de la sécurité et de l’accumulation des ressources, s’est inséré dans des projets qui le commandent. Il est ainsi réduit au rang de chose. « L’homme qui travaille doit renoncer à une part d’exubérance ». Mais sa « part maudite », l’exubérance de l’érotisme, le gaspillage festif, sont des luxes puisque à chaque fois, la dépense d’énergie est voulue pour elle-même.
Si la domestication de l’homme par l’homme a étouffé en la plupart d’entre nous l’audace, le goût pour la fête et ses dilapidations rappelle (comme les joies de la sexualité) que nous portons en nous une part d’excès que Bataille qualifie de sacrée.
« Dans le temps profane du travail, la société accumule les ressources ». Dans le temps sacré de la fête elle « consume sans mesure les ressources accumulées dans le temps du travail ». La fête est luxueuse en dépenses de toutes sortes. Aux préoccupations de rentabilité et de sécurité se substituent des conduites à risque qui ne se soucient pas du lendemain et du gâchis éventuel. L’homme retrouve le chemin de la fête sauvage de la vie.
Ce sont deux conceptions de l’existence et de l ‘humanité qui s’affrontent. Mais les deux mouvements sont complémentaires et constituent toute l’ambiguïté du phénomène humain.
Marcel Mauss pense que le luxe, comme tous les phénomènes sociaux met en branle la totalité de la société et de ses institutions, juridiques, économiques, religieuses, et même esthétiques, morphologiques, etc. Ils sont bien sûr économiques lorsque l’idée de la valeur, de l’utile, de l’intérêt, du luxe, de la richesse, de l’acquisition de l’accumulation, et d’autre part, celle de la consommation, même celle de la dépense pure, purement somptuaire, y sont partout présentes. Mais ils sont également esthétiques par les parades de toutes sortes, les représentations dramatiques qu’on se donne de camp à camp et d’associé à associé, par les objets de toutes sortes qu’on fabrique, use, orne, polit, recueille et transmet avec amour, tout ce qu’on reçoit avec joie, les festins auxquels tous participent ; tout, nourriture, objets et services, même le « respect », tout est cause d’émotion esthétique et non pas seulement d’émotions de l’ordre du moral ou de l’intérêt.
C’est en considérant le tout ensemble que nous percevons l’aspect vivant, l’instant fugitif où la société, où les hommes prennent conscience sentimentale d’eux-mêmes et de leur situation vis-à-vis d’autrui. On arrive ainsi à voir les choses sociales elles-mêmes, dans le concret, comme elles sont. Dans les sociétés, on saisit plus que des idées ou des règles, on saisit des hommes, des groupes et leurs comportements, dans leur milieu et dans leurs sentiments. »
Ce qui est confirmé par Baudrillard pour qui la consommation est une relation; c’est justement cette relation qui est consommée et non seulement les objets en eux-mêmes. Seuls les objets considérés comme signes peuvent être intégrés à cette relation: « De tout temps on a acheté, possédé, joui, dépensé – et pourtant on ne consommait” pas. Les fêtes „primitives”, la prodigalité du seigneur féodal, le luxe du bourgeois du XIXe, ce n’est pas de la consommation. La consommation, pour autant qu’elle ait un sens, est une activité de manipulation systématique de signes », une modalité de l’activité sociale de telle sorte que si l’individu veut être intégré dans la société, il doit consommer. Baudrillard rejette les explications basées sur l’augmentation de la consommation en raison d’une « contrainte de prestige ». « La consommation est un système qui assure l’ordonnance des signes et l’intégration du groupe : elle est donc à la fois une morale (un système de valeurs idéologiques) et un système de communication, une structure d’échange. […] Comme logique sociale, le système de la consommation s’institue sur la base d’une dénégation de la jouissance » (2)
Roland Barthes : « Dès lors qu'une forme est standardisée, même sous les espèces d'un vêtement de luxe, elle n'est plus jamais unique ». Elle est toujours conformité à un certain style. (3)
Ainsi le luxe est bien un marqueur, mais de prestige et de décadence, et de tous les mouvements qui mettent en relation l’ensemble des phénomènes sociaux, comme tout ce qui met en lumière les avantages et les inconvénients de toutes relations, comme tout ce qui permet un jugement critique.(1)
N.Hanar
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NOTES
1-Critiquer la démocratie est un luxe qu’on ne peut se permettre que dans les démocraties.
2- De même que Baudrillard observe une fin de la transcendance en ce qui concerne la consommation, Lipovetsky parle de la fin de la transcendance dans le domaine de l’éthique, ce qui a conduit vers une « morale non douloureuse », centrée sur le soi et qui a considérablement déplacé ou même nié l’autorité externe ou le caractère absolu des divers impératifs moraux. La morale devient, à son tour, un spectacle accompagné par des discours publicitaires qui présentent les nouveaux idéaux du citoyen contemporain, parmi lesquels on remarque la présence, du point de vue programmatique, de l’idée du corps sain, du confort, du luxe, des vacances exotiques, de la détente par l’intermédiaire du divertissement médiatique, etc.
3- Dans un entretien datant de 1967, Roland Barthes parle, sur un mode jubilatoire, de son intérêt pour le vêtement et pour d'autres objets de communication, comme la nourriture, les gestes, les comportements, la conversation, «que j'ai toujours eu une joie profonde à interroger parce que, d'une part, ils possèdent une existence quotidienne et représentent pour moi une possibilité de connaissance de moi-même au niveau le plus immédiat car je m'y investis dans ma vie propre, et parce que, d'autre part, ils possèdent une existence intellectuelle et s'offrent à une analyse systématique par des moyens formels». Le luxe n'existe qu'à travers le discours qu'on tient sur le luxe.
4- La Fable des abeilles. Bernard Mandeville. 1705. 1714.
LA RUCHE MÉCONTENTE, OU LES COQUINS DEVENUS HONNÊTES
Une vaste ruche bien fournie d'abeilles, Qui vivait dans le confort et le luxe, Et qui pourtant était aussi illustre pour ses armes et ses lois, Que pour ses grands essaims tôt venus, Etait aux yeux de tous la mère la plus féconde Des sciences et de l'industrie. Jamais abeilles ne furent mieux gouvernées, Plus inconstantes, ou moins satisfaites. Elles n'étaient pas asservies à la tyrannie Ni conduites par la versatile démocratie, Mais par des rois, qui ne pouvaient mal faire, car Leur pouvoir était limité par des lois.
Ces insectes vivaient comme les hommes, et toutes Nos actions ils les accomplissaient en petit : Ils faisaient tout ce que font les bourgeois, Les gens d'épée, les gens de robe. Bien que leurs œuvres savantes, par l'agile dextérité De doigts minuscules fussent invisibles aux yeux des hommes, Nous n'avons nulle machine, nul ouvrier, Navire, château, armes, artisans, Technique, science, boutique ou instrument, Dont ils n'eussent l'équivalent. Et comme leur langue nous est inconnue, Il faut les appeler par le nom que nous-mêmes leur donnons. Accordons qu'entre autres choses, Ils ne connaissaient pas les cornets et les dés; mais ils avaient des rois;
Ceux-ci avaient des gardes; on peut bien en conclure Que ces gens-là jouaient; Car a-t-on jamais vu un régiment De soldats qui n'en fissent point usage?
On se pressait en foule dans la ruche féconde, Mais ces foules faisaient sa prospérité. Des millions en effet s'appliquaient à subvenir Mutuellement à leurs convoitises et à leurs vanités, Tandis que d'autres millions étaient occupés A détruire leur ouvrage. Ils approvisionnaient la moitié de l'univers, Mais avaient plus de travail qu'ils n'avaient d'ouvriers. Quelques-uns avec de grands fonds et très peu de peines, Trouvaient facilement des affaires fort profitables, Et d'autres étaient condamnés à la faux et à la bêche, Et à tous ces métiers pénibles et laborieux, Où jour après jour s'échinent volontairement des misérables, Epuisant leur force et leur santé pour avoir de quoi manger. Tandis que d'autres s'adonnaient à des carrières Où on met rarement ses enfants en apprentissage, Où il ne faut pas d'autres fonds que de l'effronterie, Et où on peut s'établir sans un sou, Comme aigrefin, pique-assiette, proxénète, joueur, Voleur à la tire, faux-monnayeur, charlatan, devin,
Et tous ceux qui, ennemis Du simple travail, se débrouillent Pour détourner à leur profit le labeur De leur prochain, brave homme sans défiance.
On appelait ceux-là des coquins, mais au nom près Les gens graves et industrieux étaient tout pareils; Dans tous les métiers et toutes les conditions il y avait de la fourberie, Nul état n'était dénué d'imposture.
Les avocats, dont l'art avait pour fondement De susciter des dissensions et de couper le droit en quatre, S'opposaient à tout enregistrement afin que les filous Leur donnent du travail à propos de possessions hypothéquées, Comme s'il était illégal que sans un procès On ne puisse faire reconnaître son bien.
Ils retardaient délibérément les audiences Pour toucher de nouveaux honoraires; Et dans la défense d'une cause injuste Examinaient et étudiaient le droit, Comme les cambrioleurs étudient les boutiques et les maisons, Pour trouver où y faire brèche le plus commodément.
Les médecins prisaient la gloire et l'argent Plus que la santé du malade dépérissant Ou que leur propre science.
Le plus grand nombre S'appliquait, non aux règles de l'art, Mais à un air grave et pensif, et une mine soucieuse, Pour se concilier la faveur des apothicaires, Les éloges des sage-femmes, des prêtres, et de tous ceux Qui officient à la naissance ou aux funérailles; A supporter patiemment la tribu babillarde, Et à écouter la tante de Madame la Comtesse prescrire ses remèdes; Avec un sourire cérémonieux et un aimable compliment, A faire leur cour à toute la famille; Et, ce qui est encore le plus pénible, A souffrir l'insolence des garde-malades.
Parmi les nombreux prêtres de Jupiter Payés pour attirer les bénédictions d'en haut, Un petit nombre avait de la science et de l'éloquence, Mais des milliers étaient pleins d'appétits et d'ignorance. Mais tous se faisaient accepter, pourvu qu'ils sachent cacher Leur paresse, leur luxure, leur cupidité et leur orgueil, Ce pourquoi ils étaient aussi connus que les tailleurs pour leur amour Des chutes de drap, ou les marins de l'eau-de-vie. Les uns, hâves et misérablement vêtus, Demandaient mystiquement du pain dans leurs prières, Voulant dire par-là abondance de biens, Mais ne recevaient littéralement que cela. Et tandis que ces saints hommes de peine mouraient de faim, Les paresseux, dont ils faisaient le travail, S'octroyaient toutes leurs aises, le visage riant De toutes les marques de la santé et de la richesse.
Les soldats, forcés de se battre, S'ils survivaient, y trouvaient de l'honneur. D'autres pourtant, voulant éviter la sanglante mêlée, Se faisaient emporter un membre en s'enfuyant. Parfois un valeureux général cherchait l'ennemi;
Un autre, soudoyé pour cela, le laissait passer. Les uns s'aventuraient toujours au plus fort du combat, Ils perdaient tantôt une jambe, tantôt un bras, Jusqu'à ce que tout à fait invalides et mis au rencart, Ils vécussent de leur demi-solde. Tandis que d'autres, sans jamais entrer en jeu, Restaient à l'arrière et recevaient double paie.
Leurs rois étaient servis, mais par des coquins, Friponnes par leurs propres ministres. Beaucoup d'entre eux, tout en s'échinant pour le bien servir, Pillaient le trône même qu'ils sauvegardaient. Leurs appointements étaient petits, et ils menaient grand train, Et se vantaient quand même d'être honnêtes. Quand ils abusaient de leur droit Ils appelaient cette ruse astucieuse « bénéfices casuels »; Et quand on commença à percer leur jargon, Ils changèrent ce mot en « émoluments» Répugnant à être clairs et brefs En tout ce qui concernait leurs profits. Car il n'y avait pas une abeille qui n'eût voulu En avoir plus, je ne dis pas que son dû, Mais qu'elle n'osait en avouer à ceux Qui payaient; comme font les joueurs,
Qui, même quand ils ont joué franc jeu N'avouent jamais devant les perdants ce qu'ils ont gagné.
Mais qui peut énumérer toutes leurs malhonnêtetés? Les immondices même que dans les rues On vendait comme engrais, L'acheteur les trouvait bien souvent Adultérées par un quart De pierres et de cailloux sans valeur. Mais Carotteur n'avait guère le droit de murmurer, Lui qui vendait à l'autre du sel au prix du beurre.
La justice elle-même, célèbre pour son équité, Pour être aveugle n'avait pas perdu le sentiment; Sa main gauche, qui doit tenir la balance, La lâchait souvent, subornée à prix d'or. Et bien qu'elle eût l'air impartial, Quand il s'agissait de châtiments physiques, Qu'elle prétendît à un cours immuable En punissant le meurtre et les crimes de violence, Bien qu'il lui arrivât de mettre des gens au pilori pour fraude, Puis de les faire pendre avec la corde qu'ils avaient eux-mêmes filée en prison, On n'en pensait pas moins que le glaive dont elle est armée N'arrêtait que les pauvres et les gens réduits à l'extrémité, Qui, poussés par la seule nécessité, Se trouvaient attachés au bois sinistre Pour des crimes qui ne méritaient pas ce sort, Uniquement afin de protéger les riches et les grands.
C'est ainsi que, chaque partie étant pleine de vice, Le tout était cependant un paradis. Cajolées dans la paix, et craintes dans la guerre, Objets de l'estime des étrangers, Prodigues de leur richesse et de leur vie, Leur force était égale à toutes les autres ruches. Voilà quels étaient les bonheurs de cet Etat; Leurs crimes conspiraient à leur grandeur, Et la vertu, à qui la politique Avait enseigné mille ruses habiles, Nouait, grâce à leur heureuse influence, Amitié avec le vice. Et toujours depuis lors Les plus grandes canailles de toute la multitude Ont contribué au bien commun.
Voici quel était l'art de l'Etat, qui savait conserver Un tout dont chaque partie se plaignait. C'est ce qui, comme l'harmonie en musique, Faisait dans l'ensemble s'accorder les dissonances. Des parties diamétralement opposées Se prêtent assistance mutuelle, comme par dépit, Et la tempérance et la sobriété Servent la gourmandise et l'ivrognerie. La source de tous les maux, la cupidité, Ce vice méchant, funeste, réprouvé, Etait asservi à la prodigalité, Ce noble péché, tandis que le luxe Donnait du travail à un million de pauvre gens, Et l'odieux orgueil à un million d'autres. L'envie elle-même, et la vanité, Etaient serviteurs de l'application industrieuse; Leur folie favorite, l'inconstance Dans les mets, les meubles et le vêtement, Ce vice bizarre et ridicule, devenait Le moteur même du commerce. Leurs lois et leurs habits étaient également Sujets à variations, Car ce qui un temps était fort bien, En six mois devenait un crime. Mais tout le temps qu'elles changeaient ainsi leurs lois, Toujours à y détecter et y amender des imperfections Elles corrigeaient par leur inconséquence Des défauts qu'aucune prudence n'aurait pu prévoir.
C'est ainsi que le vice entretenait l'esprit d'invention, Qui, joint au temps et à l'industrie, Avait porté les commodités de l'existence, Ses plaisirs, ses douceurs, ses aises les plus véritables, A un tel point que les pauvres eux-mêmes Vivaient mieux que les riches auparavant, Et qu'on ne pouvait plus en rajouter.
Que le bonheur des mortels est une chose vaine! Si seulement elles avaient connu les limites de la félicité, Et que la perfection ici-bas Est plus que les dieux n'en peuvent accorder, Ces bêtes mécontentes se seraient satisfaites De leurs ministres et du gouvernement. Mais au contraire, à chaque échec, Comme des créatures perdues sans remède, Elles maudissaient les politiques, les armées et les flottes, Et chacun criait : « A bas les fripons ! » Et, bien que connaissant sa propre friponnerie, En autrui cruellement l'excluait.
Un d'eux, qui avait fait une fortune princière, En friponnant son maître, son roi, et les pauvres, Avait l'audace de s'écrier : « Ce pays va périr infailliblement De toutes ses improbités. » Et qui croyez-vous Que chapitrait ce gredin sermonneur? Un gantier qui vendait de l'agneau pour du chevreau.
Il ne se commettait pas la moindre erreur, La moindre entorse au bien public, Que tous ces pendards ne s'écrient effrontément « Grands dieux! Si seulement nous avions de l'honnêteté !» Mercure souriait de cette impudence,
Et d'autres trouvaient absurde D'invectiver sans cesse contre ce qu'ils aimaient tant. Mais Jupiter transporté d'indignation, Finit par jurer dans sa colère « Qu'il débarrasserait Cette ruche braillarde de la malhonnêteté.» C'est ce qu'il fit. A l'instant même celle-ci disparaît, Et l'honnêteté emplit leur cœur. Là elle leur montre, tel l'arbre de la connaissance, Des crimes qu'ils ont honte d'apercevoir, Et que désormais en silence ils avouent En rougissant de leur laideur, Comme des enfants qui voudraient bien cacher leurs fautes, Mais qui par la couleur de leurs joues découvrent leurs pensées, S'imaginant, quand on les regarde, Qu'on voit tout ce qu'ils ont fait.
Mais, ô dieux! Quelle consternation, Quel immense et soudain changement! En une demi-heure, dans toute la nation, Le prix de la viande baissa d'un sou par livre. L'hypocrisie a jeté le masque Depuis le grand homme d'Etat jusqu'au rustre. Ceux qui sous leur aspect d'emprunt étaient bien connus, Etant eux-mêmes paraissent étrangers. Le prétoire désormais est silencieux, Car maintenant les débiteurs paient de leur plein gré, Même ce que leurs créanciers ont oublié, Lesquels tenaient quittes ceux qui n'avaient pas de quoi payer. Ceux qui étaient dans leur tort restaient muets, Abandonnant les procès boîteux et vexatoires. Là-dessus, comme rien n'est moins propre à prospérer, Que des avocats dans une ruche honnête, Tous, sauf ceux qui avaient du bien, L'encrier au côté, se retirèrent en masse.
La justice en pendit quelques-uns, en libéra d'autres, Et les prisons vides, Sa présence n'étant plus requise, Avec tout son train majestueux s'en alla. Marchaient devant des serruriers, portant des verrous et des grilles, Des chaînes et des portes bardées de fer; Puis des geôliers, des porte-clefs et leurs aides; Précédant la déesse à quelque distance, Sire Charlot, le grand exécuteur des lois, Ne portait pas le glaive imaginaire, Mais ses instruments à lui, la hache et la corde. Puis sur un nuage la belle aux yeux bandés, La justice en personne était portée par les airs Entourant et suivant son char, Des sergents, des recors de toute sorte, Des huissiers et tous ces personnages Qui vivent du malheur d'autrui.
La médecine continuait à vivre, mais quand les gens étaient malades Nul n'acceptait de les traiter que des abeilles savantes, Si répandues dans toute la ruche, Qu'aucune n'avait besoin de rouler voiture. Elles écartaient les vaines disputes, et cherchaient à arracher Les malades à leurs souffrances. Elles renonçaient aux drogues poussées dans des contrées trompeuses, Et n'utilisaient que le produit de leur propre pays, Sachant que les dieux n'envoient pas de maladies A une nation sans leur en donner aussi le remède.
Leur clergé, arraché à sa paresse, Cessa de faire remplir son office par des abeilles à la portion congrue, Et servit en personne, dans une existence sans vice, Les dieux par ses prières et ses sacrifices. Tous ceux qui étaient incapables, ou qui savaient Leurs services superflus, se retirèrent. Aussi bien, il n'y avait pas d'occupation pour tant de monde (A supposer que des honnêtes gens aient besoin d'un seul), Il n'en resta qu'un petit nombre avec le grand prêtre, A qui on obéissait. Lui-même, occupé aux choses saintes, Laissait à d'autres les affaires d'Etat. Il ne fermait point sa porte aux affamés, Ni ne réduisait le salaire des pauvres gens. Au contraire chez lui celui qui a faim trouve à manger, On ne mesure pas le pain aux gens à gages, Le voyageur nécessiteux trouve le souper et le gîte. Chez les principaux ministres du roi, Et tous les moindres fonctionnaires,
Le changement fut grand; car avec frugalité Ils vivaient maintenant de leur traitement. Qu'une pauvre abeille dût venir dix fois, Pour demander une somme insignifiante qu'on lui devait, Et qu'un employé grassement payé l'obligeât A donner un écu ou bien à n'être jamais remboursée, Cela maintenant se fût appelé carrément friponnerie Au lieu que cela s'appelait auparavant un bénéfice casuel. Toutes les charges que se partageaient trois personnes, Qui surveillaient la coquinerie les unes des autres, Et qui souvent par camaraderie, S'aidaient mutuellement à voler, Sont maintenant pourvues par un seul, Ce qui en a fait disparaître quelques milliers.
Jamais l'honneur maintenant ne se satisferait De vivre sans avoir payé ce qui a été dépensé. Les livrées sont chez les fripiers, On se sépare de son carrosse à vil prix, On vend de splendides chevaux par attelages entiers, Et des châteaux, pour payer ses dettes.
On fuit les dépenses inutiles, autant que la malhonnêteté. On n'a pas de soldats à l'étranger, On se moque de l'estime des autres nations, Et de la vaine gloire qui s'acquiert par la guerre. On ne se bat que pour sa patrie, Quand le droit ou la liberté sont en jeu.
Regardez maintenant cette ruche glorieuse, et voyez Comment l'honnêteté et le commerce s'accordent. La splendeur en a disparu, elle dépérit à toute allure, Et prend un tout autre visage. Car ce n'est pas seulement qu'ils sont partis, Ceux qui chaque année dépensaient de vastes sommes, Mais les multitudes qui vivaient d'eux Ont été jour après jour forcées d'en faire autant. En vain ont-ils cherché d'autres métiers Tous étaient en conséquence excessivement encombrés.
Le prix des terres et des maisons s'effondre; Des palais merveilleux, dont les murs Comme ceux de Thèbes avaient été élevés par le jeu, Sont à louer, tandis que les dieux lares, Autrefois joyeux et bien installés, aimeraient mieux
Périr au milieu des flammes plutôt que de voir, L'humble inscription marquée sur la porte Sourire de l'emphase de celles qu'ils portaient autrefois. Il n'y a plus d'entreprises de bâtiment, Les artisans sont en chômage. Aucun peintre n'est plus connu pour son art, Les sculpteurs de pierre ou de bois n'ont plus de nom.
Ceux qui sont restés, devenus sobres, ne sont plus en peine De trouver des dépenses, mais de trouver le moyen de vivre. Et quand ils ont réglé leur compte à la taverne Décident de ne plus y mettre les pieds. On ne trouverait plus dans toute la rue une seule maîtresse de cabaretier, En état de porter du drap d'or sans se ruiner. Torcol n'avance plus de si grosses sommes Pour du bourgogne ou des ortolans. On ne voit plus de courtisan qui avec son amante Soupe chez lui de petits pois à Noël, Dépensant en deux heures de temps, De quoi entretenir un jour entier un peloton de cavalerie.
L'arrogante Chloé, afin de vivre sur un grand pied, Avait obligé son mari à piller l'Etat. Mais voici qu'elle vend ses meubles, Pour lesquels on avait dépouillé les Indes; Elle réduit sa table qui lui coûtait cher, Et porte son vêtement d'usage une année entière. Le siècle léger et inconstant est passé, Et les costumes, comme les modes, durent. Les tisserands, qui à la riche soie joignaient les métaux précieux, Et tous les métiers accessoires, Ont disparu. La paix et l'abondance règnent sans interruption, Et tout est bon marché, mais simple. La bonne nature, que les jardiniers ne forcent plus, Donne ses fruits selon son cours. Mais on ne peut rien avoir de rare Là où on ne se donne pas de peine pour l'obtenir.
A mesure que l'orgueil et le luxe décroissent, Graduellement ils quittent aussi les mers.
Ce ne sont plus les négociants, mais les compagnies Qui suppriment des manufactures entières. Les arts et le savoir-faire sont négligés. Le contentement, ruine de l'industrie, Les remplit d'admiration pour l'abondance de biens tout simples Sans en chercher ou en désirer davantage.
Il reste si peu de monde dans la vaste ruche, Qu'ils ne peuvent en défendre la centième partie Contre les assauts de leurs nombreux ennemis. Ils leur résistent vaillamment, Puis enfin trouvent une retraite bien défendue, Et là se font tuer ou tiennent bon. Il n'y a pas de mercenaire dans leur armée, Ils se battent bravement pour défendre leur bien; Leur courage et leur intégrité Furent enfin couronnés par la victoire.
Ils triomphèrent non sans pertes, Car des milliers d'insectes avaient été tués. Endurcis par les fatigues et les épreuves, Le confort même leur parut un vice, Ce qui fit tant de bien à leur sobriété Que, pour éviter les excès, Ils se jetèrent dans le creux d'un arbre, Pourvus de ces biens : le contentement et l'honnêteté.
MORALE
Cessez donc de vous plaindre : seuls les fous veulent Rendre honnête une grande ruche. Jouir des commodités du monde, Etre illustres à la guerre, mais vivre dans le confort Sans de grands vices, c'est une vaine Utopie, installée dans la cervelle. Il faut qu'existent la malhonnêteté, le luxe et l'orgueil, Si nous voulons en retirer le fruit. La faim est une affreuse incommodité, assurément, Mais y-a-t-il sans elle digestion ou bonne santé ? Est-ce que le vin ne nous est pas donné Par la vilaine vigne, sèche et tordue? Quand on la laissait pousser sans s'occuper d'elle, Elle étouffait les autres plantes et s'emportait en bois; Mais elle nous a prodi
gué son noble fruit, Dès que ses sarments ont été attachés et taillés. Ainsi on constate que le vice est bénéfique, Quand il est émondé et restreint par la justice ; Oui, si un peuple veut être grand, Le vice est aussi nécessaire à l'Etat, Que la faim l'est pour le faire manger. La vertu seule ne peut faire vivre les nations Dans la magnificence; ceux qui veulent revoir Un âge d'or, doivent être aussi disposés A se nourrir de glands, qu'à vivre honnêtes. »
La Fable des abeilles, Vrin, 1990. Traduction: Lucien et Paulette Carrive.
L'ABSENCE
A vrai dire, avec un tel sujet, on ne peut que parler pour ne rien dire, puisqu'il s'agit d'évoquer ce qui n'est plus, ce qui a disparu ou ce qui manque. En cela toutefois, il complète le sujet de la semaine dernière, puisque le savoir-vivre, les convenances, les bonnes manières, tout cela évoque l'époque définitivement révolue où l'on tenait en haute estime les beaux-arts, une dénomination au parfum maintenant bien suranné. De nos jours, plus personne ne se soucie de cultiver le bon goût et ce qui relève de la bienséance ne préoccupe plus que ceux qui font mine de s'affliger de ce que l'humanité, en Occident du moins, serait devenue un agrégat de goujats. En réalité, il vaut mieux s’accommoder de cet état de fait, de sorte qu'ainsi, cela évite de perdre son temps à parler du voile qu'on essaierait de poser pour cacher l'absence de ce qui aurait été l'aspect plaisant d'une civilisation.
Toutefois, l'absence de sujet de conversation philosophique ne doit en rien tarir les conversations du café-philo. Mais si nous parlons pour ne rien dire, de quoi allons-nous parler? Eh bien, de rien. De rien, car rien, ce n'est pas rien. Socrate l'avait déjà constaté, au terme d'une vie pourtant consacrée à la recherche de la sagesse: tout ce que je sais, c'est que je ne sais rien, avait-il fini par conclure. A ce titre-là, il aurait dû être très vite oublié, or il n'en n'a rien été, indiquant par-là que le rien n'est pas rien, qu'il n'est en tous cas pas la manifestation d'une absence de réflexion, car il n'avait pas dit qu'il ne savait rien faire. Socrate n'a pas eu la prétention de laisser un système de pensée, mais l'absence de toute conclusion aux multiples questions qu'il avait posées indique que ce qui fait l'objet d'une cogitation dans le domaine de la doxa, de l'opinion, ne peut tout simplement pas trouver de conclusion définitive. Et ce, non par défaut de raisonnement, mais parce que par le raisonnement, chacun ne cherche le plus souvent qu'à se conforter dans ses présupposés au lieu de les questionner. De sorte qu'ainsi, on ne peut conclure sur rien puisque n'est vrai que ce que l'on croit vrai or ce qui relève de la croyance est indémontrable. Cette situation est déplaisante, car cela signifie qu'en agissant de la sorte, il faut asseoir sa vie sur du vide, sur un ensemble de certitudes qui ne se laissent cerner par aucune analyse et qui ne sont que le fruit d'affirmations destinées à flatter notre insatiable vanité. Construire, comme l'a fait Socrate, le sens de la vie sur une absence de certitudes, n'a rien d'évident et d'ailleurs, ceux qui l'ont condamné, l'ont fait parce qu'ils avaient bien vite senti le gouffre qu'il avait ouvert. Et pourtant, ce n'est qu'ainsi que l'on peut vivre en sage; Nietzsche était parvenu à la même conclusion que Socrate en affirmant que "ce n'est pas le doute qui rend fou, mais la certitude". Assurément, entre Socrate et ses juges, c'étaient les juges qui ont manqué de discernement.
En fait, et notre Descartes national l'avait très bien saisi, il faut, de manière constante, se méfier de l'absence de doutes. Les certitudes aveuglent et égarent car en faisant appel à elles, nous renforçons avant tous nos préjugés et nos a priori et nous fuyons la lucidité laquelle permet à l'argumentation de suppléer aux affirmations péremptoires. Le comble, c'est que le plus souvent, on construit sa personnalité à partir de ces données. C'est mon choix, et puisque c'est mon choix, nul n'a à me juger, à me catégoriser, à me mettre une étiquette, celui qui s'y aventurerait ne peut qu'être atteint de troubles psychiatriques, de phobies, tel est l'oukase qui dirige la société à l'heure actuelle, et cette tolérance vis-à-vis de l'égolâtrie permet d'évacuer toute discussion approfondie. Et ainsi, on se contente tout au plus de commenter les apparences et de négliger la substance, d'aligner les signifiants et d'ignorer le signifié de sorte que l'on finit par être absent du monde et de ses évolutions. Cette absence est toujours source de frustrations, d'abattement et de désolation. Rien de neuf sous le soleil puisque Bergson avait déjà constaté, dans "Le Rire", "On ne voit pas les choses même, on ne voit que les étiquettes que l'on colle sur elles".
Mais revenons à Socrate, puisque les gouvernants l'ont condamné, on peut se poser la question: que devrait être un bon homme politique? C'est quelqu'un qui, comme l'avait suggéré Platon, devrait avoir la position d'un philosophe-roi. Il devrait savoir qu'il fonde son pouvoir sur une absence de savoir pourtant, vue sa position, il lui faut faire croire l'inverse tout en admettant en son for intérieur que les croyances qu'il répand ne servent qu'à masquer ses doutes et à rassurer les assujettis quant à ses capacités. Mais en réalité, comme il est le plus souvent un arriviste orgueilleux, il arrive, tel le comédien, à faire oublier qui il est -un égoïste-, pour devenir quelqu'un d'autre- un altruiste – ou du moins en en revêtir l’apparence, et ainsi il arrive à faire oublier au bon peuple ce qu'il est pour en bout de course lui seriner qu'il n'est plus rien, que tout ce qui lui reste à faire, c'est de s'adapter. Et c'est ainsi que dans notre douce France, on a fini par avoir un président qui représentent ceux qui ne sont rien. On mesurera l'évolution alors qu'il y a peu, on avait un 1er ministre qui se souciait encore de la France d'en bas.
Tout le monde est sommé d'adhérer sans discuter au discours dominant. Seuls ceux qui ont des absences, au sens psychologique du terme, sont excusables, et encore ! Les autres sont relégués dans la catégorie des complotistes, autrement dit des gens infréquentables. Voir l'article du Monde diplomatique de septembre: "le complot des anti-complotistes" "Vivant objectivement dans un monde de complots, les hommes de pouvoir développent nécessairement des formes de pensée complotistes. La dénonciation obsessionnelle du complotisme est la mauvaise conscience complotiste des dominants projectivement prêtée aux dominés", y écrit Frédéric Lordon.
Que voilà une belle affaire, tous les pouvoirs totalitaires ont voulu couper les individus de la civilisation à laquelle ils appartiennent, leur signifiant qu'ils devaient maintenant s'en absenter, l'oublier, c'est le fameux "du passé, faisons table rase". L'idéologie néo-libérale (ou néo-conservatrice) actuelle est plus subtile, elle assoit sa domination sur la disqualification de l'adversaire qui est sommé de s'absenter définitivement du débat, de n'intervenir que pour puisse être affirmée son attitude de conspirationniste. Mais y a-t-il encore débat, lorsque la morale, la moraline exhalant de bien sottes valeurs, a fait déchoir le politique et l'argumentation à la fois rationnelle et passionnée qu'il supposait.
En réalité, si l'esprit ! de Lénine revenait, c'est de l'idéologiquement conforme qu'il exigerait que soit fait table rase, puisque la bien-pensance a réussi le tour de force de faire admettre "la lutte contre toutes les discriminations" au rang de valeur universelle, afin de liquider définitivement toute velléité de revendication et d'assurer la promotion de l'uberisation, pour liquider enfin, et de manière définitive, la lutte des classes. L'uberisation, pour ses promoteurs, permettant à chacun d'être auto-entrepreneur et donc de créer la société sans classes et donc la fin de l’histoire.
Mais comme nous parlons de l'absence, donc de rien, on laissera le dernier mot à Raymond Devos, qui, comme Socrate, avertit de manière impertinente que celui qui benoitement opine du bonnet à ce qu'il croit pertinent ne l'est peut-être pas tant que ça:
«On ne sait jamais qui a raison ou qui a tort. C'est difficile de juger. Moi, j'ai longtemps donné raison à tout le monde. Jusqu'au jour où je me suis aperçu que la plupart des gens à qui je donnais raison avaient tort ! Donc, j'avais raison ! Par conséquent, j'avais tort ! Tort de donner raison à des gens qui avaient le tort de croire qu'ils avaient raison. C'est-à-dire que moi qui n'avais pas tort, je n'avais aucune raison de ne pas donner tort à des gens qui prétendaient avoir raison, alors qu'ils avaient tort ! J'ai raison, non ? Puisqu'ils avaient tort ! Et sans raison, encore ! Là, j'insiste, parce que ... moi aussi, il arrive que j'aie tort. Mais quand j'ai tort, j'ai mes raisons, que je ne donne pas. Ce serait reconnaître mes torts !!! J'ai raison, non ? Remarquez ... il m'arrive aussi de donner raison à des gens qui ont raison aussi. Mais, là encore, c'est un tort. C'est comme si je donnais tort à des gens qui ont tort. Il n'y a pas de raison ! En résumé, je crois qu'on a toujours tort d'essayer d'avoir raison devant des gens qui ont toutes les bonnes raisons de croire qu'ils n'ont pas tort ! "
Jean Luc
L'intervention de Bernard
La pensée matérialiste, empirique, rationaliste, qui n’admet de considérer qu’il n’est possible de ne connaitre que le réel (ce qui peut être touché, pesé, disséqué), ce qui ne peut être que hors de soi, contrairement, par exemple aux idées, est pensée de la présence.
Alors, toute métaphysique, (la connaissance du monde, des choses, « au-delà » et indépendamment de l’expérience sensible que nous pouvons en avoir) toute transcendance (ce qui est au-delà du perceptible et même des possibilités d'une connaissance claire) correspondent au désir fantasmé d’une présence qui manque, inatteignable parce que ne correspondant à rien! (voir le texte de Jean Luc)
Or.
Dans une célèbre nouvelle un garçon, fou amoureux, renonce au mariage avec une jeune fille qui lui a été décrite comme volage mais ne peut l'oublier et, rongé par le chagrin finit par se suicider.
La pièce, l'opéra qui ont été tirés, le garçon, four amoureux, en épouse une autre après le départ de celle qu'il aime, mais finit néanmoins par se suicider.
L'objet de cet amour n'apparaît ni dans la nouvelle, ni dans la pièce, ni dans l'opéra. Pourtant, cette absente, cette Arlésienne, joue un rôle décisif.
C'est une absence, qui relève d'une présence décisive, alors qu’elle n’est en rien matérielle, empirique ((l'origine de toute connaissance ou de toute croyance ne peut relever que de l'expérience sensible) ou rationnelle.
Il ne faut pas raisonner, comme nous avons tendance à le faire, à partir de couple d'opposés comme l'absence et la présence, le dedans et le dehors, par ce que le réel, ce qui est présent, ne peut l'arrêter et ne sera jamais totalement plein : la sens est ce qui altère la présence mais ne s'y opposent pas comme quelque chose d'extérieur mais se trouve à son intérieur même. Le problème est d’arriver à décrire cette présence de l'absence, cette trace qui détermine la perception de la présence.
Par ce que, de plus, l’absence, est redoutée, comme la mort, comme l’altération, alors que la présence est désirée.
Le deuil en est la manifestation la plus flagrante. S'il n'y avait présence de l'absent, le deuil ne saurait exister.
Et c'est bien cette présence de l'absence, qui permet le rapprochement avec les autres, à inventer, à se réinventer sans cesse, comme un moteur de la créativité.
L’absence est toujours présence, suppléée par autre chose qu’elle-même. Une madeleine Proustienne qui attendrait Godot, entre autres. Mais toujours au centre de la pensée.
Absence
4 octobre 2017
L’absence laisse des traces
L’absence est l’inexistence spatio-temporelle, la non-présence à tel endroit et tel moment. L’absence cognitive peut être celle du monde à soi (non-perception, rien), ou celle de soi au monde (distraction, négligence), et l’absence affective peut être un ressenti d’absence (« un seul être vous manque… ») ou une absence de ressenti (insensibilité). Mais dès que l’absence est pensée, nommée et ressentie, elle se révèle comme trace de présence, car une trace est la marque présente, le signe actuel d’une absence, par exemple la trace du sanglier dans la forêt ou du dinosaure sur la roche. Comme le dit Clément Rosset, l’absence peut être considérée comme la sculpture en creux de la réalité présente en relief.
L’absence est une trace verbale
Pour Derrida (Écriture et Différence), le mot écrit, et aussi parlé, est une trace de la réalité, c’est-à-dire la « présence » signifiante d’une réalité absente, son sens. Mais cette réalité est toujours absente, car la « présence » verbale « diffère » indéfiniment la présence réelle (Marges), contrairement à la prétentieuse « définition logocentriste » : La réalité en effet est multiréférentielle, a de multiples « champs de sens » (Markus Gabriel), et la « présence » verbale d’un sens renvoie à l’absence de tous les autres. Par exemple, dire d’une tache de café sur la nappe qu’elle est belle (référentiel esthétique), renvoie à l’absence de sa saleté ou de son atomicité (référentiel hygiénique ou physique). C’est pourquoi l’on peut dire que l’absence sans trace, non référée, a toujours tort.
L’absence est une trace mémorielle
Pour Ricœur (Temps et Récit - Mémoire, Histoire et Oubli), la mémoire est une trace de la réalité, c’est-à-dire la « présence » signifiante d’une réalité absente, son sens. Alors, un travail de mémoire, au niveau individuel ou collectif, permettrait le récit « vrai et fidèle » d’une identité personnelle ou d’une histoire d’un peuple. Mais hélas, on peut penser qu’un tel récit n’est qu’une illusion, car la mémoire est infidèle, voire fictionnelle, et les faits sont interprétés : Une narration est toujours sélective, elle est bien la « présence » mémorielle d’une réalité absente (par ex. actes glorieux), et en même temps l’absence de la réalité « oubliée » (par ex. actes honteux). C’est pourquoi l’on peut dire que l’absence sans trace, oubliée, a toujours tort.
Patrice
Que peut la douceur?
Les friandises, le miel, sont des « douceurs », agréables aux sens, comme toute douceur, (1) il y a des musiques et des voix « douces », des matières douces au toucher, des formes douces, des températures douces, des régions entières sont dites « douces » (la douceur Angevine dont parle Joachim du Bellay) (2), on évoque la douceur de la peau, d’une nuit d’été, les douceurs de la fortune, du succès, etc….qui toutes ramènent à une certaine « douceur de vivre », à tout qui produit une impression agréable en étant dépourvue de dureté, de rugosité et de brutalité.
Par extension, la douceur désigne également la qualité morale, le caractère, d'une personne, définie alors de «douce», qui manifestera cette douceur par ses gestes, son comportement, lorsqu’elle parlera, regardera, voire écartera ou poussera, tout en douceur, sans brusquerie, sans à-coups, avec précaution et ménagement.
Ce qui connote la douceur de manière positive dans ce qu’elle peut faire, tant pour les sensations que pour les relations humaines et fait écrire à Georges Bernanos dans « Le dialogue des Carmélites »: « On obtient plus par la douceur que par la force. Mieux vaut douceur que violence et une seule once de miel prend plus de mouches que setier de vinaigre ».
Alors, faut-il opposer ce que peut la douceur au pouvoir de la violence ? Et ainsi en revenir à la sempiternelle question : l’homme est-il naturellement bon ou mauvais ?
En fait, comme l’avait évoqué Patrice lors d’un précédent sujet :
« L’être humain est caractérisé par la possibilité du mal [j’ajoute: et du bien]. En effet, à travers la conscience de soi, la représentation de la pensée d’autrui (« théorie de l’esprit »), et la projection dans l’avenir incertain, il a la capacité cérébrale de se libérer des comportements « naturels », de rechercher des plaisirs diversifiés et de fuir ou éliminer le déplaisir (P. Karli). Pour la survie de l’espèce et la pleine réalisation de soi, la loi de la jungle, règne de la force et de la compétition, n’est pas une nécessité de « nature ». Il y a plus d’un siècle, le prince russe Piotr Kropotkine (« L’entraide ») a montré que, chez les animaux et les humains, la douceur et la coopération étaient également avantageuses pour survivre, ce que confirment les études les plus récentes ».
Ainsi il nous apparaît à tous, comme absolument évidente, la nécessité de la douceur dans cette incontournable altérité, par laquelle et dans laquelle, nous sommes façonnés par notre interaction avec notre milieu de vie et les essentiels échanges avec les autres. L’altérité nous détermine ainsi comme des êtres relationnels et culturels, et ces relations, ces cultures deviennent des forces violentes, mais cachées, de domination structurante.
Parce que la culture n’est pas paisible, (Barthes se référant à Deleuze, dans son livre sur Nietzsche), c’est une forme de violence subie par la pensée. Il ne s’agit pas d’une violence excitée, brutale (au sens fort), c’est une force qui engendre une différence, des remises en question, une force qui n’exclut pas la douceur, la civilité, une force qui puissance au sens de la Volonté de Puissance Nietzschéenne.
Ce qui fait de la douceur une violence comme une autre.
Pour Aristote, la puissance est potentialité par rapport à ce qui est en acte, un passage, une transformation, voire une métamorphose, qui existe avant tout passage à l’acte, et qui permet tout passage à l’acte.
En ce sens, tant violence que douceur, sont des pouvoirs identiques, usant de moyens différents, « en puissance ».
Si la violence est une arme pour exercer le pouvoir, la douceur peut la même chose en étant désarmante. Elle a le pouvoir de vous mettre d'emblée en confiance, de séduire. (3) Les doux, on le sent immédiatement, ne jugent pas les autres. Quand ils prennent parti, ou quand ils sont en désaccord avec vous, c'est toujours sans vous culpabiliser.
La douceur est bien «cette force insaisissable, ce pouvoir de persuasion et d’enchantement, ce mouvement d’accueil et de don à la fois, cette langue intime qui s’adresse tout autant à l’esprit et au corps ». « Une activation du sensible en intelligible. Sans elle y aurait-il un passage possible entre ces ordres ? »
(Anne Dufourmantelle). (4)
« Si la douceur était un geste, elle serait [cette] caresse » qui, selon Emmanuel Levinas, fait un lien direct entre les corps, la parole inarticulée de la sensibilité, la pointe avancée du tact.
La douceur n’est pas la mièvrerie, qui serait une douceur sans puissance et sans relief, ni la compromission, la mansuétude, l’indulgence et la pitié, le soin et souci de l’autre – ce que les anglo-saxons ont nommé le « care », la compassion, souvent associés à la douceur, qui ne sont pas pouvoir (« que peut la douceur »), mais une des conditions des relations humaines.
La douceur n’est pas plus une force de résistance à la violence comme le montre l’exemple des saints et de leur martyre (ont-ils vraiment subi avec douceur ?), ni celle de Gandhi, qui a opposé au pouvoir colonial l’opiniâtre et finalement victorieuse résistance de la non-violence, comme le fit Thoreau.
La douceur est ce qui a le pouvoir efficace de valider l'hégémonie des valeurs de solidarité et d'inclusion dans toute société. Elle a le pouvoir de valider le décalage entre le vécu subjectif et la réalité objective, tout en évitant la peur de l'exclusion et du manque d'estime de soi. Elle sert même d’argument « de vente pour lessive, truc mièvre, rayon sucreries ».
Elle est le vecteur destiné à nous amener, en douceur, à modifier le chemin que nous parcourons, à nous faire aimer ou nous amener à aimer, qu’il s’agisse d’individu ou d’idées.
Elle le fait avec d’autant plus de force et d’efficacité qu’elle ne nous hérisse pas comme la force brutale.
Elle peut nous faire aimer l’autre : « Traite avec douceur celui qui te fait du tort. Dis-toi à chaque fois : il a cru avoir raison » (Épictète), ou au moins ce qui peut nous permettre de vivre ensemble sans conflit.
Alors, bien entendu, elle peut être vue comme une force qui renonce à la violence, non une faiblesse.
« C'est la vertu des pacifiques », écrit Comte Sponville, la compagne de l’empathie.
Mais elle peut surtout être la complice de tout ce qui nous nous influence. La douceur touche l’air de rien, sans avoir l’air d’y toucher. (5)
Et, paradoxalement, c’est celui qui résiste, qui refuse le monde tel qu'il va moutonnièrement, qui va, au final être considéré comme celui qui fait preuve de violence.
N.Hanar
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NOTES
1- Du latin dulcis (« doux »); au figuré : doux, suave, agréable, chéri (en parlant de personnes ou de choses).
2-Heureux qui, comme Ulysse, a fait un beau voyage (tiré des Regrets - 1558)
Joachim du Bellay
Heureux qui, comme Ulysse, a fait un beau voyage,
Ou comme cestuy-là qui conquit la toison,
Et puis est retourné, plein d'usage et raison,
Vivre entre ses parents le reste de son âge !
Quand reverrai-je, hélas ! de mon petit village
Fumer la cheminée, et en quelle saison
Reverrai-je le clos de ma pauvre maison,
Qui m'est une province et beaucoup davantage ?
Plus me plaît le séjour qu'ont bâti mes aïeux,
Que des palais Romains le front audacieux :
Plus que le marbre dur me plaît l'ardoise fine,
Plus mon Loire Gaulois que le Tibre Latin,
Plus mon petit Liré que le mont Palatin,
Et plus que l'air marin la douceur Angevine.
3-On a raison de se méfier de la douceur. Les contrefaçons abondent, perceptibles parfois au son de la voix ; comment la qualifier alors ? Doucereuse, suave, mielleuse ? Douce ? Oh que non ! Imitant la douceur seulement. On dit alors « trop douce » et ce trop en dit long. La douceur appliquée, la douceur simulée est dangereuse : elle cherche à séduire. Elle vous englue. La fausse douceur a de quoi faire horreur parce qu’elle est un mensonge. [Elle] ne sera pas cette douceur qui touche tant, celle qui est comme un révélateur, qui a la fulgurance de l’émotion, qui effleure à peine et dit tout, comprend tout. Celle qui n’est pas un état, mais une grâce et qui ne dure parfois qu’un instant. Il y a de la distance dans cette douceur, jamais d’indifférence. (Françoise Le Corre- Philosophe).
4-La douceur ? Argument de vente pour lessive, truc mièvre, rayon sucreries… voilà ce que nous en avons fait. Transformée en adjuvant secondaire, jugée superflue, voire contreproductive, elle n'est plus perçue dans sa réalité énigmatique, omniprésente, multiforme. Nous ne savons plus combien elle est vitale, puissante, sauvage. Il fallait donc rappeler de quelle manière la douceur préside souverainement à l'enfance, à l'érotisme aussi bien qu'au dernier souffle. Il fallait souligner qu'elle peut régner en tous lieux, infuser lumières, caresses, saveurs, voix… et tenter de l'approcher globalement, depuis son animalité première jusqu'à son destin politique. De cette puissance secrète, il convenait d'évoquer l'intelligence spécifique, les capacités d'action, la force de résistance, les métamorphoses. Toutefois, on n'en parle bien qu'à voix basse, de biais, dans la pénombre et le demi-silence. Sans contours nets, la douceur s'évanouit sous les projecteurs, les tintamarres et les scalpels.
La douceur appelle le corps, c’est-à-dire l’idée d’un corps que la douceur incarnerait et désincarnerait en même temps. Et à ce titre, elle provoque de la violence car elle n’offre aucune prise possible au pouvoir, l’invitant seulement au dessaisissement.
La douceur est une énigme. Elle suppose la reconnaissance de la vulnérabilité de ce qui est approché, touché, embrassé ; comme la caresse, elle n’est pas étrangère à l’éros ni à la pensée
La douceur nous porte vers l’autre et nous fait revenir à nous. La douceur est aussi une intelligence, c’est-à-dire d’une appréhension du monde. Rien ne la commande. Rien ne peut obliger à la douceur ni y commettre autrui. Elle n’est ni un concept ni seulement un usage mais un rapport qui nécessite que l’élément du premier s’éprouve dans le second. (Anne Dufourmantelle- Philosophe et psychanalyste. Puissance de la douceur »
5- Alors, préférons la douceur (qui n’est pas mollesse) à la violence. La douceur est affaire de tact et non de résignation. Plus que toutes les autres vertus, elle est tactile, liée au toucher. Ses zones de contact privilégiées sont la bouche, du bout des lèvres, ou la main, du bout des doigts. Douceur d’un baiser, douceur d’une caresse. La douceur touche l’air de rien, sans avoir l’air d’y toucher, car elle impose sa mesure au toucher, sa délicatesse. (Philomag)
Divers - Robert Scholtus - Prêtre diocésain : seule vertu capable de nous faire détester nos offenses [ sans complaisance], sans nous détester nous-même. La douceur ne relève pas de la seule médecine de l’âme, mais qu’elle est tout autant une vertu politique décisive quant à l’avenir du monde.
Alain Cugno - Philosophe.
C’est cela la première énigme de la douceur : sa parenté avec la violence. Ce qui passe par une interrogation sur la violence. Ce qui caractérise cette dernière, en effet, malgré le langage qui parle de violence aveugle, est sa surdité. La violence voit très bien au contraire, ce qui lui permet de viser juste, mais elle n’entend ni les cris de ses victimes, ni sa propre voix, ni sa propre souffrance. (violences conjugales)
La douceur est l’accomplissement de ce que la violence cherche sans pouvoir l’atteindre. La douceur présente les mêmes exigences que la violence, mais sur un mode encore plus fort – un mode qui puisse moins la transformer ou la supprimer que la réorienter.
La violence veut briser ce qui est là, afin que quelque chose d’autre survienne enfin. La douceur aussi poursuit la même quête, mais elle atteint son but en empruntant le chemin inverse. Elle aussi fait advenir l’altérité – mais là où la violence brise, la douceur abrite ; là où la violence transgresse, la douceur ose ; là où la violence déchire, la douceur écoute. C’est par ce biais d’une attention très particulière que la douceur opère la transformation de celui qui la rencontre.
C’est sa grande différence d’avec la violence – la douceur se reconnaît vulnérable mais au-delà de toute vulnérabilité, comme si elle avait été elle-même blessée et puis victorieuse. Elle a surmonté toute défaillance et l’a transformée en force.
Comment définir le non-être ?
Comment définir un concept négatif ?
Une définition, c’est ce qui cerne, ce qui enferme, de la manière la plus précise possible, un mot, une idée, un concept, avec la prétention d’en expliquer le véritable sens.
La non-violence se définit par rapport à la violence, la non-assistance par rapport à l’aide que l’on pourrait apporter, un non-fumeur par rapport à un fumeur : ce sont bien des définitions qui cernent le concept.
Mais ce n'est pas toujours le cas. Définir le non-sens par rapport au sens, définir le non-dit par rapport à un énoncé, au contraire, ouvrent à une infinité de questionnement.
Dans la question qui nous est posée, c'est tout à fait le cas, si l’on veut définir le non-être, par rapport à l’être. L'histoire de la philosophie s'est longtemps posé la question de savoir qu’est-ce qui est et qu'est-ce qui n'est pas.
Il y a ceux, comme Parménide, qui séparent les choses qui existent vraiment, celles que l’on croise et expérimente dans la réalité, celles donc qui sont, comme cette table, vous, de celles qui ne sont pas, comme les illusions (une licorne) et les erreurs (2+2 = 5); les affirmations fausses que nous appelons les « faits alternatifs » ( les fake news : « Parfois, nous pouvons être en désaccord avec les faits – Sean Spicer, collaborateur de Trump)). Confusions qui entachent la vérité. Par conséquent, dit Parménide, il faut affirmer que l'Etre est semblable à lui-même, et que le Non-Etre n'est pas.
Le non-être est ainsi, par définition l'absence d'état et d'existence, par opposition à « l'être ». Si la réalité se limite à ce qui est observable, matériel, expérimentable, le non-être est synonyme de néant.
(Gorgias : le non-être ne pouvant ni être connu, ni naturellement communiqué à autrui, il ne saurait en exister de preuve).
De toutes façons, comme l’observait Pascal, pour définir l'être, il faudrait dire « l’être c'est », et de ce fait employer le mot défini dans la définition: c’est dire qu’il est impossible à définir sans en présupposer la définition.
Alors prenons l'exemple de la temporalité. Le passé n’existe plus, il n'est plus. Le futur n'existe pas encore, il n'est pas. Or le présent et vécu en fonction des deux, qui ne sont pas. Savoirs, culture, projet sont conditionnés par des non-être. Autour de l’existence de ce qui fut règne une certaine incertitude, l’existence de ce qui sera ne relève que de l'infinité des possibles.
Ce non-être, au sein duquel nous existons, c'est l'expérience vivante du dépassement des limites de la notion d’être.
Ainsi en voulant définir, c'est-à-dire cerner la notion de non-être, dans des limites à partir de son opposé, nous venons au contraire de l'ouvrir à une infinité de définitions possibles.
Et c'est ce qu'a toujours fait la philosophie.
Elle a vu le non-être comme de manière positive, en l’acceptant comme la part de négativité qui est présente dans le réel qui permet à l’esprit de comprendre l'altérité, le jeu des relations entre le même et l'autre, d’intégrer une pensée du changement, de l’écoulement du temps, ou, au contraire, l’a enfermé dans la finitude, le néant.
Or, rien qu’en parlant du non-être, on lui donne automatiquement une forme d'existence, et donc, par un truc de passe-passe linguistique, on fait apparaître ce qui ne peut pas exister, ce qui ne peut pas se concevoir. Ainsi donc, en posant cette question, on donne de façon magique comme de l'existence au néant
Ainsi, d’une certaine façon, tout « existe », même le non-existant, au moins comme mot ou comme idée.
Ce n'est pas une existence concrète. Le Golem, par exemple, n’existe pas matériellement mais cela ne l'empêche pas d'être sans exister, comme les nombres qui n'existent pas dans le temps ou dans l'espace.
Si ce qui existe est ce qui est présent, là, dans le monde, le Golem, existe parce qu’il est bien là, présent au travers de la littérature et des croyances, bien qu’il n’ait pas d’être en dehors de cela.
Dès la naissance de la philosophie, les hommes ont voulu savoir de quoi l'univers était fait. Certains pensaient qu'il existait une seule substance élémentaire à partir de laquelle tout est formé, d'autres pensaient qu'il existait une infinité de choses, d'autres refusaient même l'existence des choses physiques
Pourquoi la philosophie a-t-elle fait de cet « être » quelque chose comme un concept, un sujet d’une étude appelée ontologie ou métaphysique.
Est-ce parce qu’il est possible de fonder la connaissance sur de simples déductions, la raison d’être de l’être et du non-être, est-elle de remplir un vide ?
Lao-Tseu : -l’argile est employé à façonner des vases, mais c’est du vide interne que dépend leur usage,
-il n’est de chambre ou ne soient percées portes et fenêtres, car c’est le vide encore, qui permet l’habitat.
C’est une conception du vide, considéré comme le lieu où il n’y a rien, qui n’est pas (encore) occupé, qui est potentiellement fécond. Quand il y a quelque chose, plutôt que rien, l’espace, l’esprit, l’action sont limités à l’interprétation et limités dans la création.
Supposons plutôt que tout soit plein. Plus rien n’est à faire ! Il faut qu’il n’y ait rien pour laisser la place au devenir, au mouvement, à l’élan. C’est pourquoi les Kabbalistes pensent que Dieu est celui qui a créé du vide et non celui qui crée à partir de rien.
Les spiritualités orientales enseignaient la fécondité du vide, alors que l’Occident, dans la lignée d’Aristote, en avait horreur. C’est pourquoi le zéro, qui a révolutionné le calcul, est né en Inde, et pas en Grèce.
La pensée occidentale, ne doit pas faire oublier que la pensée orientale (upaniṣad, bouddhisme) met la priorité dans la méditation sur le non-être: elle encourage une visée du n'être pas qui, par renoncement lucide, serait salut et délivrance
Nous parlons de la «réalité», comme quelque chose d’immuable, alors qu’elle est issue d’une perception à un moment donné, dans des conditions données, par une personne donnée, et qu’elle est en perpétuel mouvement, et non un système figé qui définit impérativement ce qu’est le réel et ce qui ne l’est pas,
Chaque individu pense d'une façon originale, et peut le faire en dehors de la norme, sans se borner à ce réel tel qu’il nous apparait par notre formation, notre environnement. La réalité possible apparaît alors plus vaste que la vision qu'on en avait précédemment, et la situation plus confortable dans la mesure où nous avons alors prise sur ce potentiel qui nous appartient en propre. Cela permet de se construire une réalité, non pas une réalité abstraite qui existerait en dehors de nous, mais une réalité dont nous sommes un élément, que nous participons à faire naître en fonction de notre interprétation, et qui dépend de nous.
Cette réalité existe au même titre que l’univers physique. Ainsi, elle existe car l’existence d’un objet est garantie par son apparition dans la pensée. La Vérité, objective, universelle, est à la même place que le Golem. En moi, je dois comprendre qu’il n’existe pas une seule Vérité, mais seulement des perspectives différentes du monde.
Quentin Meillassoux s’interrogeant sur l'être en tant qu'être ouvre la réflexion sur la contingence. Classiquement, est contingent ce qui n'est pas nécessaire, qui n'a pas de raison d'être (ou de ne pas être ; d'être ainsi plutôt qu'autrement). La contingence s'applique à absolument tout, elle est « la propriété éternelle de ce qui est ». Car si tout peut arriver sans raison, surgir ex nihilo, alors il faut admettre que Dieu même est possible. L'eau à pression normale bout à 100 degrés, le soleil se lève tous les matins, etc. Evidemment, il existe des régularités observables ; néanmoins, de cette uniformité (de fait), on ne peut conclure à la nécessité (de droit) des lois de la nature. Bref, les choses peuvent à tout moment « devenir effectivement autre[s] ». Ou ne pas être.
Le Dieu des religions, créateur et transcendant, est congédié ; dans ce monde, aucun plan, aucun dessein intelligent même caché n'est à l'œuvre. Idem pour le Dieu des métaphysiciens conçu comme fondement, principe suprême ; chez Leibniz, par exemple, toute chose se produit en vertu d'une raison, et la raison ultime, c'est Dieu. Meillassoux, lui, promeut l'insurpassable « irraison » de l'être et la philosophie ne doit pas penser ce qui est, mais aussi ce qui peut être et qui donc, n’est pas: « la réalité qui le préoccupe n’implique pas tant les choses telles qu’elles sont, que la possibilité qu’elles puissent toujours être autrement».
L’art, par exemple, dépasse l’idée religieuse ou scientifique de l’infini en nous rappelant qu’il y a une pluralité d’infinis – et pas seulement un seul Dieu aux « voies impénétrables » –, et donc une pluralité de modes d’existence réels.
« Être ou ne pas être, voilà qui n’est vraiment plus la question! ».
NHanar
Peut-on aimer tout le monde ?
Parce qu’elle reçoit une très bonne nourriture et peut enfin se promener dans les champs, la dinde aime le paysan qui la nourrit bien, juste avant Noël.
« Tu aimeras ton prochain comme toi-même ».
Un commandement. Un impératif. Qui nous dit comment vivre notre relation à autrui sans qu’elle soit dépendante de ce que l’on ressent vis-à-vis du prochain, sans qu’elle soit la conséquence d’une inclinaison des sens ou d’un idéal utopique.
Il y a pourtant des gens que nous ne pouvons pas parvenir à aimer !
Pourquoi? Parce qu'elles nous sont étrangères, énervantes, ennuyeuses, désagréables, d'opinions différentes, stupides ? Parce qu'elles nous ont blessés par injustice, méchanceté ou violence ? Parce que, elles-mêmes ne nous aiment pas et nous le font savoir ?
D’abord, qu’entend-on par «aimer » ?
D’Eros, l’amour physique, celui qui unit deux êtres, à Philia l’amour d’amitié et à Agapè: l’amour absolu, divin, d’ordre spirituel, il n’y a pas de règle unique: chacune de ces situations est particulière, et se produit dans des environnements temporels, culturels et sociaux différents que nous ne maitrisons pas.
L’amour renvoie-t-il à une nécessité utilitaire, que ce soit la reproduction de l'espèce, (éros) l'impossibilité de vivre autrement qu'en groupe, (philia) ou à l'obligation d'un référentiel commun (agapè) permettant de vivre ensemble, longtemps divin et sacré ou ne renvoie-t-il à rien de réel, mais seulement à des modes de pensée, aléatoires et provisoires qui justifient des comportements culturels et l’existence en groupe?
Longtemps, dans notre histoire, le mariage était le plus souvent arrangé : afin de transmettre le nom et l’héritage, d’organiser les travaux agraires, la sécurité des anciens, l’équilibre des patrimoines et des statuts sociaux.
Pour Schopenhauer, l’amour n’était même qu’une ruse de la nature, pour nous pousser à la procréation ; un instinct biologique, afin d’avoir des enfants sains et intelligents.
Dans nos démocraties, au contraire, la plupart des unions ne sont pas imposées par la tradition ni par les nécessités matérielles, mais, depuis peu, par le consentement des intéressés. C’est l’époque où le mariage d’amour détrône le mariage de raison. Or, Nougaro : « Quand le vilain mari tue le prince charmant... »
Avec la maîtrise de la contraception, la sexualité s’est décentrée et affranchie des exigences de la reproduction. Il n’y a d’ailleurs plus une sexualité mais plusieurs. Quant au divin, des anthropomorphismes culturels l'on réduit à un serveur d'idéologies.
Quoi que l'on entende par aimer, l'amour est devenu une affaire privée, individuelle, qui change, tout comme ce dont il se nourrit, tout comme ce dont il est l’enjeu, Chacun alors se «bricole» sa propre notion de l'amour, et se l'approprie.
La possibilité d’aimer s’entend donc avec des limites et surtout des conditions. Il y a donc une impasse, une contradiction entre ce que l’on entend par aimer et le fait de pouvoir l’appliquer à tous.
« Aimer, écrit Aristote, c'est se réjouir » et Spinoza : « L'amour est une joie (intérieure) qu'accompagné l'idée d'une cause extérieure » Aimer, c'est jouir ou se réjouir de. Aimer Mozart, c'est jouir de sa musique ou se réjouir à l'idée qu'elle existe. (Philia) (1) (Comte Sponville)
Or, aimer son prochain, ce devrait être aimer n'importe qui : non celui qui me plaît, mais celui qui est là. Non celui qui me fait du bien, mais jusqu'à ceux qui me font du mal. Les premiers chrétiens, pour désigner en grec un tel amour, ne pouvaient utiliser ni éros ni philia : ils forgèrent le néologisme agapè (du verbe agapan, aimer, chérir), que les Latins traduisirent par caritas et qui donnera notre charité. (D’après Comte Sponville)
Mais toujours, nous associons à la notion d’aimer, la joie qu'on y trouve ou qu'on y met. Qui aime inconditionnellement ? Quel est l’amour qui ne relève ni du narcissisme, ni du désir mimétique, ni de la peur d’être seul, ni d’un tempérament de tyran, ni d’une ruse de l’espèce pour garantir sa perpétuation ? (3)
Même cet amour réclame des efforts, du courage et de l’abnégation. Quand on aime, on se donne du mal.
Il arrive d’ailleurs [ ] qu’un mariage de raison devienne un mariage d’amour, qu’à force de batailler, au gré d’un malentendu, on se surprenne, parfois, soudain, à aimer pour de vrai, à aimer d’amitié, sans rien demander. (D’après Raphaël Enthoven). Qu’on en vienne à aimer, simplement l’autre parce qu’il est autre.(2)
Toutes les conceptions de l’amour sont liées à des visions différentes du monde et de l’être humain, mais elles considèrent toutes l’amour comme le moteur de la pleine réalisation de soi. Même si, comme le veut Lacan: « Aimer, c’est donner quelque chose qu’on n’a pas, à quelqu’un qui n’en veut pas ».
Or la sociologie, d’Émile Durkheim jusqu’à Pierre Bourdieu, n’a eu de cesse de démontrer la banalité de nos choix amoureux ou intellectuels, déterminés à notre insu par les mécanismes sociaux, à travers un discours amoureux, éternel retour des mêmes figures imposées, fantasmes ou obsessions qui viennent et reviennent par « bouffées », immédiatement engluées dans l’Imaginaire construit par la culture environnante. (Barthes)
Donc un amour qui ne serait pas maîtrisé : c’est lui qui nous maîtriserait dans un cadre imposé, qui déterminerait nos comportements. Ainsi on ne pourrait aimer que ce qui nous est désigné comme aimable, que ceux qui seraient dignes d'affection.
Aimer tout le monde ne peut être un objectif constructif que si l’amour n’est considéré que comme le but à atteindre, le chemin à parcourir, dans le cadre d'une vision humaniste et positive, d’un monde utopique de fraternité et de sympathie.
Un idéal impossible à atteindre, mais seul capable d'éviter les nationalismes, les idéaux mortifères et de préparer l'avenir des générations futures.
Mais il ne faut en aucun cas se priver d’une attitude philosophique, d’un mouvement de pensée à développer, qui place l'homme et les valeurs humaines au-dessus de toutes les autres valeurs, et qui vise à l’épanouissement de la personne humaine et au respect de sa dignité. (4)
En fait, en conformité l’impératif biblique cité au début de cet exposé.
N.Hanar
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NOTES
1-Entre éros et philia, entre le manque et la joie, entre la passion et l'amitié, on évitera pourtant de choisir. Ce ne sont pas deux mondes, qui s'excluraient, ni deux essences séparées. Plutôt deux moments, mais dans un même processus. Voyez l'enfant qui prend le sein, disais-je. C'est éros, l'amour qui prend, et tout amour commence là. Et puis voyez la mère, qui le donne. C'est philia, l'amour qui donne, l'amour qui protège, l'amour qui se réjouit et partage. Que tout amour soit sexuel, comme le veut Freud, cela ne veut pas dire que la sexualité soit le tout de l'amour. (Comte Sponville)
2-Badiou cite le site de rencontre, Meetic, qui égrène ses slogans : « Ayez l’amour sans le hasard ! ». Pour lui l’amour est aujourd’hui menacé par cette vision sécuritaire, droitière, celle d’un amour-contrat à zéro risque. L’amour consiste justement à convertir un hasard en épreuve de vérité parce qu’il me fait expérimenter l’univers autrement qu’en solitaire, il me met en présence du monde, d’« un seul monde où se déchiffre que nous sommes deux ». Différence contre identité.
3-Luc Ferry : Au Moyen Âge, l’amour était très secondaire. Il était réservé aux passions extraconjugales. Comme Montaigne l’explique, épouser sa maîtresse, c’était « chier dans le panier, pour après le mettre sur sa tête ». On idéalise aujourd’hui cet âge parce qu’on n’y divorçait pas. Mais les femmes y sacrifiaient leur vie professionnelle et affective à des maris qui fréquentaient les maisons closes. Troisième âge, depuis les années 1960 : le couple est fondé sur l’amour. La rançon de cette révolution s’appelle le divorce. Fonder le mariage sur le sentiment, c’est l’enraciner dans quelque chose de fragile et de variable…
4-L’humanisme n'est donc pas que de la philanthropie qui est amour de l'humanité, c’est dire qu’il s’agit de la valeur qui se place au-dessus de toutes les autres valeurs, ni que de l’altruisme cette disposition à s'intéresser et à se dévouer à autrui, ni que de l’humanitaire qui vient en aide à ceux qui sont en difficulté.
Faut-il renoncer à la métaphysique ?
D’après son étymologie, le mot « métaphysique » désigne ce qui est après, au-delà, à côté de la physique. La physique entendue comme la science qui veut comprendre, expliquer les phénomènes naturels, la matière, l'univers, par l’expérience, le calcul, la raison. La métaphysique, elle, s’adresserait, par son étymologie, à tout ce qui échappe à l'expérience, à la vérification.
Alors, bien entendu, les adeptes du règne de la raison, tentent de la réintégrer à l’ordre de la raison.
Comme, par exemple, cette explication de la création du mot par Andronicus de Rhodes, (vers 60 av. J.-C.), qui ne l’aurait utilisé que pour justifier d’un ordre de classement des ouvrages d’Aristote, dont il était l’éditeur ! Méta est ce qui vient «après», métaphysique désignant alors la catégorie de tout ce qui n'entrait pas dans la catégorie physique!
Ou bien, ceux qui demandent de renoncer à la métaphysique. Considérée ainsi comme le domaine de ce qui dépasse ce que nous pouvons connaître au moyen de nos sens, elle aura été critiquée, reniée, déclarée à déconstruire, voire morte comme les arrières mondes qu’elle est accusée d’avoir véhiculés.
Alors faut-il renoncer, c’est-à-dire abandonner, se défaire, se dessaisir, se démettre de cette métaphysique qui ne semble plus guère intéresser de monde dans notre environnement technique et technocratique.
La métaphysique ne sert-elle plus qu’à penser à vide ou à se réfugier dans des formules creuses, sans pouvoir approfondir notre connaissance des choses?
Je préfère raisonner en pensant que le « méta » de la métaphysique est le même que le « méta » utilisé dans « métalangage ». Le métalangage est un système que l'on crée afin de l'utiliser pour décrire la structure et le fonctionnement profond d'une langue. (1)
Donc un système, un procédé, qui permettrait d’accéder au cœur de ce qui régit la structure, le fonctionnement du monde, nature ou relations.
Et c’est bien ce que, avec leurs connaissances, leurs savoirs, les philosophes, qui étaient également souvent des scientifiques, ont essayé, à travers les siècles de réaliser avec plus ou moins de bonheur et de pertinence.
Ce qui fait que le mot métaphysique possède autant de sens qu'il y a de philosophes et de philosophie. Et c’est aussi ce qui lui donne du sens, parce qu'il désigne justement, et à chaque fois, ce qui ne tombe pas sous le sens.
Ce qui est le plus intéressant, ce n’est pas l’histoire de la métaphysique, mais les questions qu’elle pose :
Pourquoi sommes-nous différents des autres animaux qui peuplent la planète, d’où venons-nous (origine, cause première), où allons-nous (destinée) ? Quelle est notre place dans le monde en tant qu’êtres rationnels ? Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Qu’est-ce qui me garantit l’infini ?
Il n’y a pas de connaissances en métaphysique, mais un renouvellement permanent du désir de comprendre, qui fait de cette branche de la philosophie l’une des plus vivaces aujourd’hui.
Nous n'avons pas d'autres sources de connaissance de ce monde que ce qui vient à nous par nos sens.
Nous ne pouvons connaître que le monde des phénomènes, des apparences. Nous ne pouvons rien savoir d’un monde transcendant qui serait au-delà des apparences. La raison ne nous permet pas d’accéder à ce qui se trouve au-delà de nos sens.
Sauf que nous comprenons que ce qui vient à nous doit nécessairement venir de quelque part, et que tout événement à une cause.
Si les choses ont un sens pour nous c'est par ce que nous supposons que la situation présente découle d'une chaîne d'événements qui la précèdent et en sont la cause. Donc nous supposons un ordre cohérent.
Le projet de Kant par rapport à la métaphysique consiste à interroger la raison et ses limites. Il tente de répondre aux questions suivantes : Que puis-je connaître ? Comment peut-on vraiment savoir ?
L’expérience ne permet pas de démontrer l’existence de Dieu, du moi, de la création de la matière.
Il appellera « philosophie critique », la démarche qui consiste à recentrer la métaphysique sur la subjectivité :
Mes intuitions, mes suppositions, mes « a priori », je ne peux pas les démontrer par l’expérience, mais je peux les penser. Ce que nous y voyons, c’est ce que nous y mettons.
Bien entendu, il y a des limites à la raison : la connaissance humaine se limite aux objets donnés par l’expérience sensible .En dehors de l’expérience sensible, l’homme ne peut que penser les objets, et non les connaître. Et la pensée leur donne une valeur, les immisce dans le raisonnement : qu’est- ce qui me permet de les penser ?
Kant en modifiant son contenu, contourne l’obstacle d’une métaphysique qui s’apparenterait à une impasse
Si l’on déconsidérait toute initiative réflexive dépassant l’expérience, est-ce que cela ne promulguerait pas la science comme modèle jusqu’à la vénération ? Une nouvelle religiosité?
En outre, rejeter toute métaphysique prive la science d’une source d’idée. La métaphysique, mais aussi la philosophie, s’inscrivent dans une analyse sur ce que l’on ne sait pas. Mais rien ne dit que ce qui n’est pas su à une époque donnée ne le soit plus à l’avenir, et cela justement grâce à des forces intuitives qui apportent de nouveaux sujets d’étude, ou une nouvelle façon d’observer, à la science. La métaphysique repousse ainsi les frontières de l’expérience, lesquelles ne sont pas figées car rien n’est écrit, ni délimité, par une entité surnaturelle. De plus, aucun contour expérimental n’est déterminable, l’homme ne pouvant sortir du champ de l’expérience. Renoncer à la métaphysique, c’est donc circonscrire la science à une démarche exclusivement scientiste, ou, pire, un « machin » qui se contenterait d’étudier « comment ça fonctionne ».
N.Hanar
Totem et fétiche
Totem – « Représentation mythique d’un animal ou d’une plante, souvent sous forme de sculpture verticale plantée dans le sol, considérée dans les sociétés traditionnelles ou dites primitives, comme l'ancêtre éponyme d'un clan à l'intérieur d'une tribu ». Le totem désigne donc une relation entre des personnes justifiée par leur origine commune: « nous sommes apparentés au sein d’un clan dont l’ancêtre est le lion, par exemple », et nous bénéficions de ses qualités.
Cet ancêtre est vénéré comme une divinité, ou un protecteur dans de nombreuses cultures. (1)
Alors, pourquoi ce totem ?
Le totem ramène aux interrogations fondamentales et non résolues de l'humanité
D'où est-ce que viens? Qui suis-je ? Où est-ce que je vais? "
Parce que, lorsque nous sommes en face de l'univers, et que nous essayons d'en prendre conscience, et de le comprendre, nous nous heurtons au silence. L'univers en effet se "tait", son sens n'apparaît pas. Le monde nous semble étranger, énigmatique, même hostile. Pascal écrit ; "Le silence des espaces infinis m'effraie !".
Le totem répond à la recherche de l’origine. Je sais que j’ai un père, qui lui-même a un père, lequel a lui aussi un père… Il répond au « point zéro » où commencer le décompte.
Et il rassure : les Amérindiens pensaient que chaque animal transmettait ''son pouvoir'' à un homme, celui du lignage de la famille, c’est à dire la richesse, la position, les privilèges, les rituels et les récits du clan.
Le totem ne renvoie pas à une religion, bien qu’étant une croyance, ne fait pas l’objet d’un culte ritualisé, mais symbolise des ancêtres mythiques, voire suprahumains, dotés de pouvoirs magiques qui leur permettait de se transformer en animaux et de reprendre ensuite leur forme initiale. C’est bien « d’où je viens » !
Quant au fétiche, il s’agit d’un objet, naturel ou façonné, considéré comme le support ou l'incarnation de puissances, auquel on attribue des vertus magiques, protectrices et bénéfiques. On invoque ces puissances pour obtenir des pluies abondantes, de riches récoltes, l’amour, des guérisons, etc…, donc pour agir sur le réel.(2)
Ce sont des amulettes, gris-gris, talismans, porte-bonheur, des objets profanes accessibles à tout le monde.
Lorsqu’ils sont considérés comme des objets permettant de provoquer et de satisfaire les désirs sexuels, ils définissent le fétichisme. Qui est un « amour prisonnier de son objet, dont il croit dépendre. (Comte Sponville) – (7)
(Discuter avec un fétichiste de la chaussure, c’est lui demander de quoi il semelle.)
Le fétiche est donc un objet auquel est attribuée une efficacité supérieure à celle de l’homme sur la réalité.
C’est donc l’histoire d’une substitution, la mise en place et la prédominance d’un substitut matériel, censé posséder des pouvoirs magiques, auquel est voué un culte dans le cadre d'une pratique quasi religieuse ou mystique.
Le défaut du fétichisme est qu’il déploie souvent devant la réalité un voile qui la dissimule, et c'est ce voile qui devient l’essentiel, une illusion plus précieuse à l'homme que la réalité. Ce qui est bien visible dans le fétichisme sexuel ou le fétichisme marxiste de la marchandise. (3)
L’interrogation première de l'humanité de la compréhension du monde passe par les totems, les fétiches,qui représentent un des premiers pas vers le réel et la compréhension du réel. Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ?
Cet appel aux fétiches, est une erreur, écrit Comte Sponville, mais « mieux vaut se tromper sur ce monde qu'en inventer un autre. Les esprits sont moins encombrants que les dieux ».
Le problème de la pertinence du regard que nous portons sur ceux qui nous ont précédé, provient du fait que nous ne vivons pas dans le même monde, et que ce monde différent, nous l’observons avec d’autres grilles de lecture, que nous possédons d’autres connaissances (meilleures ?), que nous utilisons d’autres schémas de pensée (en plus nous n’avons pas tous les mêmes).
D’une certaine manière, totem et fétiche relèvent de l'animisme, qui consiste à imaginer partout une âme (anima) ou de l'esprit (animus), analogue à l’âme humaine: dans l'arbre, dans le feu, dans la rivière, dans les étoiles, et leurs représentations. .
« Objets inanimés, avez-vous donc une âme - Qui s'attache à notre âme et la force d'aimer ?... » Lamartine
Cet animisme recouvre des pratiques très différentes, allant du vaudou africain au chamanisme en passant par divers cultes totémiques ou ancestraux. Le fait que ces cultes subsistent et conservent une certaine autonomie n’en fait pas des religions au sens de nos religions révélées.
Même si : « il est certain que toutes les religions côtoient le fétichisme, et quelques-unes y aboutissent», écrit Alfred Binet, en analysant les crises iconoclastes des religions monothéistes, destruction des temples païens, puis récemment la destruction des temples de Palmyre ou des Bouddhas de Bâmiyân.
J’utilise, sans vergogne des extraits du texte de Patrice, « Le Fétichisme - 29 février 2012 », qui cite Auguste Comte : « c’est un culte rendu à une nature peuplée d’esprits ou de dieux, et motivé par l’ignorance et la crainte. Impuissant dans son ignorance, le primitif n’a pratiquement aucune prise sur la réalité.
Je pense au contraire qu’il s’agit, au travers les fétiches et les totems, de premier pas, dans la recherche, des causes des phénomènes naturels, de l’origine des possibilités humaines, de la compréhension du monde, donc d’une tentative de se rapprocher de la réalité avec les armes dont ont on dispose.
Ces « forces » de la nature, maléfiques ou bénéfiques, sont objectivées à travers les fétiches, totems et idoles, objets eux-mêmes directement divinisés (De Brosses), ou représentant les esprits ou les dieux (Hume). ». A travers les objets fétiches justement, ces forces sont comme capturées pour de vrai et « chosifiées ». Cela les rend susceptibles d’être appropriées dans une sorte de « cannibalisme symbolique », et d’être proprement domestiquées.
Ce qui est dommage, c’est la continuation, dans notre monde, de ce mode de pensée (mais toujours avec les armes dont on dispose : « Le fétichisme n’est pas l’apanage des sociétés primitives, mais existe aussi au sein des sociétés modernes développées. Par exemple, la croyance à la correspondance de l’être humain avec les astres (horoscopes) ; le comportement anthropomorphique avec les animaux (chiens et chats) ; le partage de « qualités » avec des personnalités (stars, héros, saints) ou des lieux spéciaux (maisons natales). Le fétichisme est alors un attachement aveugle et excessif pour des objets, des images, des phénomènes ou des personnes représentant des forces, des idées, des valeurs. » (4). (Fin des citations du texte de Patrice)
A ne pas confondre avec le sacré,qui implique la notion d’interdit, mis en place par les religions, qui, selon Jacques Ellul désigne ce qui est mis en dehors de l’espace connaissable, des choses ordinaires, banales, communes au commun des mortels, et seulement accessible à un certain nombre d'initiés auto-désignés et souvent auto-sacralisateurs.
Le sacré à, selon lui, « un caractère restrictif, imposant tabous, limites, prescriptions, car il est l’affirmation par l’homme d’un ordre du monde qu’il connaît, qu’il désigne et qu’il nomme. Le sacré, c’est pour l’homme la garantie qu’il n’est pas jeté dans un espace incohérent, dans un temps illimité. »
Mais il s’adresse à l’expérience non rationnelle (la foi), dont l'objet premier et immédiat se trouve en dehors de soi, « au-delà de toute expérience possible, qui dépasse toute possibilité de connaissance ».Kant) (5)
Je pense que la notion de tabou, ce système d'interdictions religieuses appliquées à ce qui est considéré comme sacré ou impur, ne s’applique pas aux totems et aux fétiches, car animistes et non religieux. Mais bien des auteurs ont permis cette confusion, qui permet de rejeter dans une vision encore plus « primitives», ces deux notions.
Par exemple Mircéa Eliade : l’'occidental moderne éprouve un certain malaise devant certaines formes de manifestations du sacré : il lui est difficile d'accepter que, pour certains êtres humains, le sacré puisse se manifester dans des pierres ou dans des arbres. Or, » il ne s'agit pas d'une vénération de la pierre ou de l'arbre en eux-mêmes. Les arbres sacrés ne sont pas adorés en tant que tels ; ils ne le sont justement que parce qu'ils [ ] “montrent” quelque chose qui n'est ni pierre ni arbre, mais le sacré, le ganz anderes ».
Or, les totems, les fétiches ne sont pas, en eux-mêmes, sacrés, même si ils ont été les moyens, les « machines » dit Lucien Jerphagon, qui, dès l’origine des dieux, des religions, ont été les éléments constitutifs de la Rome éternelle( Les Divins Césars), par le dialogue entre le divin, le philosophique et le politique.
Donc les premiers pas de ce qui permet la compréhension de l’ordre du monde, les premières productions de liens. (6)
N.Hanar
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NOTES
1-(Le mot « totem » est emprunté à l’ojibwa, langue algonquine parlée sur le pourtour des Grands Lacs nord-américains).
2-(Du portugais feitiço (« artificiel », et par extension « sortilège »), nom donné aux objets du culte des populations d’Afrique durant la colonisation de ce continent, lui-même dérivé du latin facticius (« factice »). C’est l'idée de quelque chose de « fabriqué » qui induit celle d'« artificiel », de « trafiqué » voire de « faux » ou lié à des manigances magiques comme le « sortilège ».
3-« Le fétichisme de la marchandise », est la formule par laquelle Marx exprime le fait que la valeur de la marchandise se donne pour une propriété naturelle de la chose, alors qu’elle est issue d’un rapport social d’échange entre les producteurs et leurs travaux. Le fétichisme selon Marx, c’est la substitution des « rapports directs entre les personnes », par les « rapports entre choses (marchandises): dans le fétichisme de la marchandise, ce sont les choses qui croient à notre place.
4-« Les religions, disait Alfred Binet, « côtoient le fétichisme », qui peut en leur sein se manifester sous de très nombreuses formes : des objets (reliques, icônes, médailles, statues), des lieux (pèlerinages, monuments, sanctuaires), des rites formalistes et des doctrines intégristes. Alors que certaines religions n’admettent pas les images (Islam, Judaïsme et Protestantisme), toutes sont sensibilisées à la dérive ambiguë de l’idolâtrie. »
5-Jacques Ellul - Alors les éléments du sacré sont généralement considérés comme intouchables : leur manipulation, même en pensée, doit obéir à certains rituels bien définis. Ne pas respecter ces règles, voire agir à leur encontre, est généralement considéré comme un péché ou crime réel ou symbolique, essence même du fait religieux : c'est ce qu'on nomme un sacrilège. Le pire des sacrilèges est la profanation, qui est définie comme l'introduction d'éléments profanes dans une enceinte sacrée (réelle ou symbolique).
6-D’après Michel Serres - Nous étions finis, “faibles et misérables dans un monde infini” (Pascal) ; nous découvrons que nous avons une puissance infinie dans un monde fini. C’est un basculement destinal, anthropologique. Nous sommes tous “embarqués” dans un seul bateau, et nous avons pu voir le bateau.
« Avant, nous distinguions, selon Épictète, les choses qui dépendaient de nous et celles qui n’en dépendaient point ; et plus nous avons réduit la part qui ne dépendait pas de nous, plus nous sommes dépendants des choses que nous maîtrisons. C’est une bonne façon de désigner ce que j’ai appelé, en empruntant à Auguste Comte, “le Grand Fétiche”. Il prophétisait, à la fin de ce troisième âge de l’esprit qu’il appelait “l’âge positiviste”, dominé par la science, un retour religieux sous la forme primitive du fétichisme. Et notre Grand Fétiche, c’est la Terre. C’est nous qui sommes en train de la façonner, et tout d’un coup, elle nous impose des climats nouveaux, que nous subissons, toutes transformations dont nous dépendons à notre tour. Nous dépendons de la Terre qui dépend de nous. C’est cela un fétiche ! Nul n’oublie qu’il a été sculpté par un homme mais on le respecte comme un dieu supérieur.
Cette attitude ne relève ni de la science, ni de la philosophie, ni de la foi. Elle n’est religieuse qu’au sens premier de religieux, “qui relie” : c’est la reconnaissance que nous sommes reliés à la Terre et qu’on n’y peut rien. Dans ce voyage que la science positive nous a fait faire, nous sommes passés de la terre – vécue, intériorisée, la terre des paysans – à la Terre – vue de l’espace, abstraite, la terre des astronautes. Nous sommes tous des astronautes déterritorialisés. Et il est possible qu’au bout de ce trajet, nous retrouvions la distance d’un sacré sous une forme réinventée. » (Interview dans Philomag)
7-Éros et Civilisation. Pour Marcuse, la sexualité « peut, dans certaines conditions spécifiques, donner naissance à des relations humaines hautement civilisées sans être soumises à l’organisation répressive que la civilisation actuelle a imposée à l’instinct ». Il est possible d’élaborer une sexualité qui se répande dans toutes les formes de relations sociales, dans la culture, la politique.
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La politesse et le savoir-vivre
"La politesse est à l'esprit ce que la grâce est au visage.” François Marie Arouet, dit Voitaire, écrivain, philosophe (1694 - 1778)
Voltaire définit remarquablement la politesse comme une des vertus morales à laquelle on se livre par respect des autres. °
Politesse, définitions du dictionnaire Larousse : Ensemble des usages sociaux régissant les comportements des gens les uns envers les autres, règles de courtoisie, comportement respectueux.
Commentaires de Rive Gauche : La politesse est un ensemble de règles acquises par l'éducation. Ces règles facilitent les rapports sociaux et les échanges respectueux entre individus. Ce sont les codes du savoir-vivre et des bonnes manières : bonjour, au revoir, s'il vous plaît, ou merci. Ce sont les codes du comportement qui contribuent à créer une harmonie sociale : sourire à celui qui vous parle ou adapter son attitude aux circonstances. Ils définissent également ce qui est permis ou interdit dans certaines situations. ls dictent d'abord les obiigations de chacun envers la hiérarchie sociale, mais aussi la courtoisie des jeunes et des adultes envers les personnes âgées, les handicapés, les femmes enceintes, et enfin les rapports entre les hommes et les femmes, en particulier la galanterie, une qualité qui se perd. Hélas, ces codes du savoir-vivre ne se retrouvent plus chez tout le monde !
Les règles de la politesse sont considérées comme des principes fondamentaux sur lesquels le reste se construit. C'est un ensembie de discrétion, de tact, d'amabilité, de complaisance, qui met tant de charme dans les relations humaines. C'est savoir se présenter dans une société, parler et se taire au bon moment. La ponctualité est un acte essentiel du savoir-vivre. Parler bruyamment est également mal considéré. C'est ce qu’on appelle le savoir-vivre.
Ma philo des mots niaques : Le refus de serrer la main à une personne signifie qu'on a perdu les valeurs du savoir-vivre. Dès lors que cette règle de base n'est pas respectée, les rapports sont faussés. J'ai un certains nombres de convictions humanistes, des idées de tolérance, d'ouverture, de dialogue... Et refuser de serrer la main, c'est aller contre ces principes-là.
En général si quelqu'un me tend la main, je ne la refuse pas, par principe. Je suis tolérant même envers ceux qui me dérangent. I! m'est arrivé de serrer la main de gens que je ne comptais pas parmi mes amis, et, dans ce cas, mon sentiment, à leur égard, relève plus de l'indifférence que de l'antipathie !
ll y a des personnes que nous trouvons sympathique au premier abord, tandis que d’autres ne nous inspirent que de la froideur. Ne nous y trompons pas, la politesse du cœur est à l'origine
de sentiments qui nous portent à sympathiser avec une personne ou au contraire à l'éviter. La politesse du cœur, c'est se rendre bienveillant avec autrui, c'est donner la priorité à l’autre en faisant même des sacrifices. La vraie politesse du cœur n’admet que la sincérité. Elle a pour guide les valeurs humaines. La présence ou l'absence de ces valeurs pourraient expliquer cette indifférence, ce mépris. De nos jours, la politesse du cœur est de plus en plus absente dans les rapports sociaux.
La politesse de l'esprit consiste à avoir des pensées sincères et honnêtes. Pourtant, la politesse, même si elle est indispensable, s'apparente parfois à une véritable hypocrisie. Voici deux exemples : Une personne qui, par habitude ou par éducation, dit "ça va?" à des personnes croisées, alors qu'au fond elle s'en fout un peu; ou un enfant qui dit : “elle est moche la dame” alors qu'un adulte peut le penser, mais s’il est bien éduqué, ne le dira jamais. Dans ces deux cas, la politesse est artificielle.
La politesse, à quoi sert-elle vraiment ?
La politesse huile les rouages sociaux et rend la vie plus agréable. C'est un échange tacite de bons procédés.
Le savoir-faire complète le savoir-vivre. Parfois, sans rien dire, juste un sourire sincère et on fait preuve de politesse.
Le savoir-vivre est surtout l'art de vivre en respect avec soi-même, autant que dans le respect des autres. L'observation de ce principe me semble toujours valabte. Ni la mondialisation ni les nouvelles technologies n'ont bouleversé les codes de la bienséance. La meilleure preuve de respect que je puisse donner à l'intelligence du lecteur, c'est de le laisser réfléchir sur mon thème "la politesse et le savoir-vivre”.
Dominique TIGRE
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Le savoir vivre
C'est la préparation d'un sujet sur « l'art de la conversation » dans les saions philosophiques et littéraires de l'Ancien Régime qui m'inspire cette idée que le savoir-vivre serait la base de la démocratie. .
En effet, le « savoir vivre » n'est pas innocent. Si cette notion est parfois considérée comme convenue et hypocrite, et s'il est vrai que des codes de comportement inventés à l'Age Classique, assounlis ensuite, sont marqués par leur époque et par leur classe sociale d'origine, il n'en reste pas moins que la « savoir vivre » a un SENS. lt s'agit tout simplement de rendre la vie en société, non seulement possible mais agréable et même excitante.
S'il ne s'agissait que de la rendre possible, la convention suffirait. Et l'hypocrisie serait l'hommage que le vice rend à la vertu, Mais il s'agit surtout que la « vie en société », le commerce avec les autres, donne envie d'y participer et de s'y impliquer.
Quelle est aujourd'hui, selon moi, la dimension politique du « savoir vivre » ? D'abord, il exclut de l'espace public l'intolérance, le sectarisme, les jugements sur les personnes, donc le sexisme et le racisme (y compris le racisme social). Il exige L’EGALITE en droit au respect et à la reconnaissance de la qualité d'être humain de chacun. Ensuite, peut-on imaginer une société démocratique où personne n'aurait envie de se retrouver, où la sociabilité serait confinée à des cercles privés, familiaux ou autres ? Cela me paraît impossible ! Les droits de vole, d'expression, etc. ne suffisent pas et perdent dangereusement de leur sens dans une société décomposée.
Question délicate : le démacratie serait-elle donc normative ? Oui. et plus que toutes autres les démocraties « participative » ou « directe » dont rêvent quelques-uns d’entre nous ! Mais la liberté d'expression s'applique à des idées, à des contenus : or, la vulgarité, l'agressivité, etc. ne sont pas des contenus, les jugements pas davantage. Le « savoir vivre » n'exclut que celles et ceux qui ne peuvent ou ne veulent en comprendre ni le sens, ni Pintérêt, ni la nécessité. Et il ne faut nas oublier que l'absence de « savoir vivre » exclut ceux qui ne supportent pas - et avec raison ! - toutes formes de non-respect de leur intégrité et de celle du groupe.
Ces réfiexions ne me seraient sans doute jamais venues si je ne fréquentais pas les cafés philo (ou autres}, comme participant et comme animateur. Ces cafés sont un microcosme expérimental, sans Dieu, sans police ; l'animateur ne peut pas tout, et nous n'avons aucun moyen de coercition. En conséquence, chacun doit être adulte et responsable sous peine de rendre leur existence impossible, de les condamner à terme.
(Cela ne concerne que les débats à effectif limité (dix, quinze personnes), les plus sensibles et les plus vulnérables aux attitudes individuelles.)
Un point de vue souvent entendu : chacun doit être « accepté comme il est », y compris avec son asociabilité, ses « problèmes ». J'y ferai deux objections. D'abord, cela revient à constituer le café philo en SOCIETE FERMEE, Imaginons — ce qui serait éminemment souhaitable ! — la présence de nouvelles personnes. Si elles doivent supporter des attitudes de vulgarité, d'agressivité ou de jugement, elles ne reviendrant pas.
Enfin, l'autre objection montre que le devenir de la cafés philo dépend, d'abord, de la qualité des débats et de celle des animations. En effet, une qualité d'implication intellectuelle, assumée par l'animateur et par les participants, rend très improbables les attitudes déilétères. LA RAISON N'EXCLUT PAS LE CŒUR, elle l'aiderait plutôt !
Finalement, les cafés philos ne tiendront la route que si l'on y pratique vraiment de la PHILOSOPHIE.
. Depuis leurs origines, philosophie et démocratie sont décidément inséparables.
Dominique TIGRE
La soumission
Dans sa pièce de théâtre, la Ferme des Animaux, G. Orwell met en scène des êtres soumis à un maître, mais qui se révoltent et suite à cette révolte, de nouveaux maîtres apparaissent. Ceux-ci étant en désaccord entre eux, ils s'entre-tuent jusqu'à ce qu'émerge un maître unique, qui exercera sa dictature au nom des idéaux qui, selon lui, auraient été trahis par ceux qu'il s'est vu contraint d'éliminer. Bien évidemment, ceux sur qui s'exerçait la domination de l'ancien maître, doivent à nouveau accepter un état de soumission, plus contraignant encore que le précédent, puisqu'il est affirmé qu'il repose cette fois-ci sur de nobles idéaux, alors que l'ordre ancien n'était qu'une exploitation éhontée des plus faibles.
La pièce a été publiée en 1945, et visait expressément le régime soviétique de l'époque, mais on peut considérer que cette description sous forme d'allégorie s'applique à toute forme de pouvoir s'imposant par la violence. Car celui-ci ne veut jamais suspendre la dépendance liée à la soumission, il veut simplement établir une dépendance impliquant une soumission liée à ses critères propres, à ce que lui considère comme étant désirable. Orwell précise:
"Bien sûr, j’ai conçu ce livre en premier lieu comme une satire de la révolution russe. Mais, dans mon esprit, il y avait une application plus large dans la mesure où je voulais montrer que cette sorte de révolution (une révolution violente menée comme une conspiration par des gens qui n’ont pas conscience d’être affamés de pouvoir) ne peut conduire qu’à un changement de maîtres. La morale, selon moi, est que les révolutions n’engendrent une amélioration radicale que si les masses sont vigilantes et savent comment virer leurs chefs dès que ceux-ci ont fait leur boulot. Le tournant du récit, c’est le moment où les cochons gardent pour eux le meilleur de ce qui est produit (apparition d'une bureaucratie). Si les autres animaux avaient eu alors la bonne idée d’y mettre le holà, tout se serait bien passé. Si les gens croient que je défends le statu quo, c’est, je pense, parce qu’ils sont devenus pessimistes et qu’ils admettent à l’avance que la seule alternative est entre la dictature et le capitalisme laisser-faire. Dans le cas des trotskistes s’ajoute une complication particulière : ils se sentent coupables de ce qui s’est passé en URSS depuis 1926 environ, et ils doivent faire l’hypothèse qu’une dégénérescence soudaine a eu lieu à partir de cette date. Je pense au contraire que le processus tout entier pouvait être prédit – et il a été prédit par un petit nombre de gens, Bertrand Russel par exemple – à partir de la nature même du parti bolchevique. J’ai simplement essayé de dire : “Vous ne pouvez pas avoir une révolution si vous ne la faites pas pour votre propre compte; une dictature bienveillante, ça n’existe pas".
En politique, la violence révolutionnaire s'appuie principalement sur le droit auto-proclamé non seulement à la légitime défense mais à la vengeance. Celui ou ceux qui se vengent cherchent à assouvir leur haine, voulant faire expier ceux qui en sont la cause. Toutefois, il n'y a jamais eu pendant les périodes révolutionnaires, sauf en théorie, de recherche d'affranchissement des opprimés. Car celle-ci suppose toujours un long travail d'analyse et de prospection de ce qui pourrait aboutir à un équilibre au sein d'une société. Ainsi, par exemple, la philosophie des Lumières, qui se fondait sur la recherche d'une complémentarité entre le pouvoir et l'individu pour sortir de l'état de soumission entre le sujet et son roi, a été sabotée par les excès révolutionnaires de la fin du XVIIIe siècle. Il en est quand même sorti les notions de citoyen et de nation, mais après bien des circonvolutions. En réalité, quelles que soient les circonstances, agir implique de savoir comment éviter d'être entraîné vers un état de compromission, dans le meilleur des cas, de servitude succédant à la sujétion dans le pire. Ces états sont fréquemment recherchés par les pouvoirs en place, parfois de manière autoritaire, mais également de manière plus subreptice par des régimes moins violents, en usant de la manipulation de l'opinion par l'émotion ou par des considérations dites morales qui n'aboutissent qu'à un nouvel abrutissement. Voir à ce sujet, le monde diplomatique de juillet 2019: les talibans de San Francisco: une foultitude de groupuscules se disant "opprimés", cherchent à nuire à leurs oppresseurs supposés. Mais cette obsession dans la dénonciation de ceux qui opprimeraient de pauvres soumis ne traduit en réalité que le délitement d'une société. Là réside une des causes du mouvement trumpiste qui est une conséquence de ce délabrement et non la cause.
La tendance actuelle des prescripteurs d'opinion dans les régimes dits libéraux est de combattre toute fermeté dans le jugement au motif qu'il s'agirait d'une fermeture. Mais ne pas être ferme dans son jugement, conduit à négliger la lucidité et à renoncer au courage. Les thuriféraires des sociétés dites ouvertes nous offrent de longs discours sur de supposées valeurs nées de cet esprit d'ouverture revendiqué, mais ne nous informeront jamais qu'en 2017, 82 % de la croissance mondiale a profité aux 1 % les plus riches de la planète alors que les 50 % les plus pauvres ont juste vu passer le train. En France, les 10 % les plus riches détiennent plus de la moitié des richesses nationales quand les 50 % les plus pauvres se partagent seulement 5 % du gâteau, selon l'OXFAM. Sans être marxiste, on admettra que le battage médiatique organisé par les bien-pensants, a pour unique finalité de maintenir cet état de choses. Autrement dit, les gens qui ne sont rien doivent se soumettre sans rechigner aux premiers de cordée, car ce sont eux les méritants, les autres n'étant que les insignifiants. Une telle situation ne peut, à plus ou moins long terme, n'avoir que des effets délétères; le néo-libéralisme est une sortie du capitalisme keynésien pour aller vers un système qu'il faut bien qualifier de féodal. Celui-ci implique la paupérisation des prolétaires dans un premier temps, celle de la classe moyenne, dans un second et autant l'analyse marxiste était erronée pour ce qui est du capitalisme "classique", autant elle semblerait pertinente pour ce qui est du néo-libéralisme.
Le nouvel opium du peuple s'appelle "émancipation", "société ouverte", "progressisme", "lutte contre toutes les discriminations", comme si certaines étaient plus discriminantes que d'autres, ce qui mène à l'"écriture inclusive", celle qui s'adresse aux bobos et aux bobones, pour finir par des curiosités exotiques comme l'intersectionnalité, théorie selon laquelle certains cumuleraient les injonctions à la soumission du fait qu'il existerait des oppressions multiples que les bobos et les bobones se feraient forts de combattre. Ce nouvel opium est en réalité un nouveau carcan, un nouveau dogmatisme, stérile comme l'est tout dogmatisme. C'est une idéologie du rien où la prétention à l'universalité ne cherche qu'à entraîner un nomadisme permanent, une mobilisation pour la mobilité constante de tous les aspects de la vie. Mais de quoi s'agit-il, in fine? Il s'agit de sortir de l'éthique du capitalisme, tel qu'analysé par Max Weber, qui refusait tout hédonisme car l'investissement reposait sur l'épargne pour aller vers la société de la jouissance sans entraves promise par la dérégulation néo-libérale. Et comme il faut quand même un père fouettard, la lutte contre le terrorisme sera un prétexte bien commode pour assurer la surveillance de tous. Tout ce que véhicule le "progressisme" auto-proclamé ne sont que des hochets pour assurer une nouvelle domination de classe, celle des financiers partisans de l'économie-casino, contre celle des investisseurs qui savent bien que s'enrichir par la production est une affaire de longue haleine impliquant rigueur et travail, celle du trading informatisé contre ceux pour qui aller au travail commence le matin et se termine le soir par une longue série de ronds-points.
De fait, la volonté de puissance, chère à Nietzsche, et qui n'est en rien une volonté de domination, car il s'agit simplement d'accroître ses potentialités, évolue en une servitude volontaire. On accepte temporairement la soumission si celle-ci est reconnue comme étant nécessaire, voire désirable si elle est source d'émancipation future. Nietzsche, dans le gai savoir, fait le constat suivant: "On désire toujours la croyance de la manière la plus vive, on en a toujours besoin de la manière la plus pressante là où l'on manque de volonté : car la volonté est, en tant qu'affect du commandement, le signe le plus décisif de la maîtrise de soi et de la force. C'est-à-dire que moins quelqu'un sait commander, plus il désire de manière pressante quelqu'un qui commande, qui commande avec autorité, un dieu, un prince, un État, un médecin, un confesseur, un dogme, une conscience de parti. D'où il faudrait peut-être conclure que les deux religions universelles, le bouddhisme et le christianisme ont pu trouver la raison de leur émergence, et surtout de leur brusque expansion, dans une formidable maladie de la volonté. Et tel fut bien le cas en vérité : ces deux religions rencontrèrent une aspiration à un « tu dois » poussée à l'absurde à force de maladie de la volonté. Culminant dans le désespoir, ces deux religions furent des professeurs de fanatisme à des époques d'avachissement de la volonté et offrirent en cela à d'innombrables personnes un appui, une nouvelle possibilité de vouloir, une jouissance à vouloir. Le fanatisme est en effet l'unique « force de volonté » à laquelle puissent être amenés aussi les faibles et les incertains, en tant qu'il est une espèce d'hypnotisation de l'ensemble du système sensible-intellectuel au profit de l'alimentation surabondante (hypertrophie) d'une unique manière de voir et de sentir qui domine désormais — le chrétien l'appelle sa foi. Là où un homme parvient à la conviction fondamentale, qu'on doit lui commander, il devient « croyant » ; à l'inverse, on pourrait penser un plaisir et une force de l'autodétermination, une liberté de la volonté par lesquelles un esprit congédie toute croyance, tout désir de certitude, entraîné qu'il est à se tenir sur des cordes et des possibilités légères et même à danser jusque sur le bord des abîmes. Un tel esprit serait l'esprit libre par excellence".
Qu'est donc, dans cette optique, un croyant, quel que soit le domaine de croyance d'ailleurs? C'est un soumis par excellence qui professe à longueur de journée des prohibitions et des obligations. Comme cela aboutit à une totale prise en charge de son existence, cela le rassure, mais comme en même temps il perd toute autonomie et toute capacité de jugement, il se sent tout de même flétri. Et il passera son temps à nier cet avilissement, en lui donnant toutes sortes de justifications.
Nietzsche avait bien vu que dans toute société, et une société mondialisée n'y changera rien, il y a des forces actives, qui remettent en cause ce qui est, non pour aboutir à de nouveaux dogmatismes, mais pour explorer, chercher de nouvelles voies, refuser tout fatalisme et toute soumission. Certes, lorsqu'on se rend compte que ce que l'on prenait pour des évidences ne sont en rien une vérité, on court le risque de se fragmenter mais le défi à relever est ensuite de pouvoir se reconstruire en d'écartant les forces passives, que sont le dénigrement, le ressentiment, ce que Nietzsche appela le nihilisme. Ceux-là chercheront des certitudes qui ne seront que des aveuglements, ils seront dans la désintégration d'eux-mêmes, iront jusqu'au fanatisme pour masquer leur impuissance, ou à des platitudes énoncées avec lyrisme comme celle du "en même temps", qui a sévi un temps et qui n'est n'est que l'expression de l'immobilisme le plus absolu. Comme pour illustrer tout cela, Nietzsche avait diagnostiqué: "Ce n'est pas le doute qui rend fou, mais la certitude".
En effet, que font-ils, ceux qui sont certains d'avoir raison? Comme ils ne peuvent rien démontrer, ils ont par exemple inventé la dualité de l'âme et du corps, le Christ n'ayant finalement fait que reprendre Platon. Comme le corps est impur (pure pétition de principe) et ne repose que sur des apparences, il faut le soumettre aux décrets de l'âme (le corps est le tombeau de l'âme, pour Platon). Mais comme l'âme n'a pas de réalité tangible, seuls les dogmatistes peuvent en élaborer une cartographie et en déceler les intentions. Pourtant Nietzsche avait anticipé que ces "hallucinés des arrière-mondes" finiraient par perdre la partie. " Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consoler, nous les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu'à présent de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous notre couteau. — Qui nous lavera de ce sang ? Avec quelle eau pourrions-nous nous purifier ? Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d'inventer ? La grandeur de cet acte n'est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux simplement — ne fût-ce que pour paraître dignes d'eux ?"
Ah, belle ambition, qui nous permettrait de sortir une fois pour toutes de l'état de soumission dans lequel les mystiques des différentes obédiences nous ont maintenus si longtemps. On a fini dans l'excès inverse, l'homme débarrassé de ses arrière-mondes a fini par se retrouver enchaîné à de nouveaux maîtres qui le font consommer ad nauseam, rendant sa condition semblable à celle des animaux d'élevage industriel. Pour le premier, l'existence doit se résumer au taux de croissance que permet sa consommation, le deuxième n'existant qu'en fonction de sa rentabilité. Il ne peut y avoir d'écologie respectueuse de la nature et pas simplement réduite à quelques phénomènes médiatiques où le ridicule le dispute à l'idiotisme, sans réhabilitation des normes morales, car celles-ci ont été établies lorsque les humains vivaient encore en fonction des réalités de la nature. Elles offraient une sacralité qui permettaient une régulation, même si ces normes ont parfois été gravement dévoyées.
Pour être insoumis, il ne suffit pas de promener des banderoles dans les rues. Il faut savoir s'accepter tel que l'on est, et, à l'instar de Nietzsche, cultiver l'ambition de devenir soi-même un dieu.
Jean Luc
Philosophie de l’anarchie (18.12.2020)
Introduction : le sujet de ce soir est en quelque sorte la continuation ou, si vous préférez, le revers de la médaille du sujet « Quels sont les fondements de l’autorité » que nous avons traité mercredi passé.
Autorité spontanée : Reconnaissance -- Autorité conditionnée : Transmission
Philosophie de l’anarchie : Je me méfie un peu de présenter un tel sujet, car le fait de vouloir en parler publiquement et qui plus est, assis au centre de l’assemblée, m’investit d’une sorte d’argument d’autorité qui est totalement contradictoire aux critères fondamentaux de l’anarchie, dont le plus connu est : « ni dieu, ni maître » qui n’est, en d’autres mots, rien d’autre que la volonté de l'individu de ne se soumettre à aucune autorité, soit elle divine ou terrestre.
C’est donc un mouvement de pensée, aspirant à une société libre, égalitaire, fraternelle, sans religion, sans état ni exploitation.
La question qui nous intéresse ce soir est la suivante : Est-il possible de rapprocher la pensée anarchique de la philosophie ?
En approfondissant un peu la portée de cette pensée, nous nous rendrions compte qu’il serait plus correct de la définir comme une « doctrine éthico-politique » et, si nous allions encore un peu plus loin dans notre exploration, nous pourrions en conclure qu’il s’agit bel et bien d’une « philosophie éthico-politique » et lui accorder donc la place que lui est due dans le système philosophique au sens large du terme.
Avec Aristote nous pourrions dire qu’il s’agit d’une praxis, c’est à dire d’une « philosophie pratique », puisqu’elle est caractérisée par l’action.
Mais pour répondre avec plus d’assurance ….(d’autorité !!!)…. à ces questions et pour écarter les préjudices, il me semble utile de partir du début.
Le terme « anarchie » est un mot composé de la racine « a »- (= sans) et de la racine « arch »- (= commandement, pouvoir, autorité, principe), donc nous pourrions traduire le mot « an-archos » par sans supérieur, mais aussi sans principe. Cette définition est bien à l’origine de la fameuse devise des anarchistes : « ni dieu, ni maître ».
Cette devise est trop simple et par conséquent déroutante. En réalité la pensée anarchique est complexe et parfois contradictoire. Elle est fondée sur une réflexion théorique et conceptuelle qui la distingue d’autres doctrines politiques, telles que le socialisme et le libéralisme et qui la place dans un champs d’action plus vaste, parce qu’elle a pour but de s’occuper de la vie humaine tout entière et non pas seulement de la gestion politique et économique. La plus grande différence est que pour l’anarchisme il n’existe pas une « humanité abstraite », mais des femmes et des hommes concrets.
Pourtant la pensée anarchiste, contrairement aux autres doctrines politiques, ne fonde pas son idée de « nature » de l’homme dans une philosophie quelconque. Par conséquent elle ne se considère pas légitimée à dicter un code moral ou une étique du comportement qui impliqueraient les mêmes droits et devoirs pour tous.
Dans l’anarchie ce qui compte le plus est « l’autodétermination de l’individu », de tout un chacun, puisqu’unique et différent de tous les autres et d’opérer son plein droit de choix, de consensus ou de refus.
Ne nous méprenons pas. Il ne s’agit pas simplement d’une « philosophie de la liberté ». Cela serait réductif, puisque la pensée anarchiste est indissolublement liée à l’action. En d’autres mots : l’anarchisme ne découle pas des réflexions abstraites de quelque intellectuel ou philosophe, mais de la lutte, de la rébellion et des aspirations des hommes.
Les penseurs anarchistes comme Bakunin ou Kropotkin n’ont pas inventé l’idée de l’anarchisme :
Ils l’ont découverte au sein des communautés oppressées et des besogneux pour ensuite la renforcer et la clarifier.
C’est donc l’action qui est à l’origine de la pensée et non l’inverse, comme nous avons l’habitude de le côtoyer en philosophie.
L’objectif ultime de l’anarchie est celui d’aboutir à un changement social.
Malgré tout ce qu’on vient de dire, on ne peu pas cacher que la philosophie de l’anarchie est tout de même liée par ci et par là, à des courants philosophiques anciens tels que :
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le stoïcisme pour sa vision cosmopolite, c’est-à-dire la conscience d'appartenir à l'ensemble de l'humanité et non pas à sa seule patrie d'origine
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le scepticisme par son refus de tout dogme
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l’épicurisme par son contact avec la réalité concrète et pour sa préférence pour une vie simple et apaisée
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le libertinisme qui prône la libre pensée et l’affranchissement des dogmes religieux et moraux.
La philosophie de l’anarchie est donc une pensée concrète, enracinée dans le monde qui nous entoure et ouverte à tous. Elle ne s’intéresse pas à la vie après la mort ou autres spéculations métaphysiques qu’elle considère comme élitaires. Il n’existe qu’une pensée anarchiste et un mouvement anarchiste, les deux étant absolument indissociables. Le souhait des anarchistes est de tout réaliser concrètement hinc et nunc, c’est-à-dire dans la vie de tous les jours pour atteindre un monde plus humain, plus libre et plus juste.
A ce sujet il est nécessaire d’observer comme dans l’imaginaire de la majorité des gens le terme « anarchie » soit associé au chaos, au désordre et à la violence. Ou alors à l’individualisme et à l’égoïsme.
C’est dommage, car l’anarchie tente de retrouver et de reconstruire ce qui pour les anarchistes est « l’ordre naturel » des choses et de la vie qui dans le temps ont été déformés et bouleversés par les différentes forme d’oppression, d’exploitation et de pouvoir.
L’image faussée de l’anarchie a plusieurs causes.
L’une des causes est certainement imputable à une partie des anarchistes eux-mêmes qui ont eu tendance à mettre l’accent sur les aspects destructifs de la doctrine.
Mais je pense que l’une des raisons principales du discrédit est à chercher dans la manière factieuse et souvent très superficielle divulguée par l’historiographie de droite, comme de gauche.
Marx en personne la qualifia - d’idéologie petite-bourgeoise,
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- d’expression immature de classes sociales en crise
L’autre raison décisive découle évidemment du fait que la philosophie de l’anarchie n’est pas faite pour plaire à ceux qui sont attirés par le pouvoir ou qui l’exercent, puisque la pensée anarchiste veut absolument l’éliminer.
En France, à la Révolution, malgré leur devise : “liberté, égalité, fraternité », toute manifestation qui pouvait être considérée comme anarchiste, notamment « le mouvement des Enragés », a été brutalement réprimée.
Il faudra attendre en 1840 la parution du « Premier Mémoire » de Pierre Joseph Proudhon pour lire les éloges de la pensée anarchiste.
Je cite : « Nous soutenons que, le capital et le travail une fois identifiés, la société subsiste par elle-même et n’a plus besoin de gouvernement. Nous sommes, en conséquence, et nous l’avons proclamé plus d’une fois, des anarchistes. L’anarchie est la condition d’existence des sociétés adultes, comme la hiérarchie est la condition des sociétés primitives ».
Et encore : « Nous nions le gouvernement et l’Etat parce que nous affirmons, ce à quoi les fondateurs des Etats n’ont jamais cru : la personnalité et l’autonomie des masses. Nous affirmons, enfin, que cette anarchie, qui exprime, comme on le voit maintenant, le plus haut degré de liberté et d’ordre auquel l’humanité puisse parvenir, est la véritable formule de la République, le but auquel nous pousse la révolution de Février (1848). »
La philosophie de l’anarchie postule qu’il ne peut pas y avoir de liberté sans égalité, ni d’égalité sans liberté. L’affirmation anarchiste de la liberté individuelle et sociale est totale et rigoureuse et elle se joint à la critique tout aussi radicale des principes d’autorité, de pouvoir et de domination.
Nous avons ainsi en quelque sorte bouclé le cercle et nous sommes à nouveau arrivés à l’énoncé du sujet de la semaine passée qui traitait de l’autorité.
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Arrivés à ce point et pour conclure cette brève introduction nous pouvons nous demander quelle serait aujourd’hui l’importance et l’étendue de la philosophie de l’anarchie.
Examinons brièvement les caractéristiques de la philosophie contemporaine. Comme première chose nous pouvons relever le caractère « antimétaphysique » d’une partie prépondérante de celle-ci qui s’est distancée de la tradition philosophique qui voyait la connaissance de la « vérité » comme l’inspiratrice de l’action humaine et surtout de l’action morale et politique.
Aujourd’hui on nie que l’existence de l’homme puisse avoir un « but » quelconque assigné de droit dans l’ordre de l’univers et on reconnait en revanche que les buts de l’homme sont seulement ceux qu’il choisit librement. Nous nous trouvons face à la nécessité de la transformation pratique, basée sur des projets librement choisis par l’homme, ainsi qu’à la nécessité d’une éthique, c’est-à-dire d’une responsabilité qu’il est indispensable d’assumer dans ce monde déchiré par les inégalités et les problèmes environnementaux.
Si par la suite nous considérons que la philosophie a une autre caractéristique fondamentale, c’est-à-dire celle de douter de toute chose et de ne jamais considérer quoique ce soit comme acquis, force sera de constater que le philosophe authentique est celui qui pense librement et de façon autonome, celui qui ne se soumet à aucune autorité de la pensée, qui ne s’arrête jamais, qui ne se contente ni se plie à une seule vérité, qui ne cesse de mettre en discussion toute certitude présumée, est-ce que tout cela ne nous amène-t-il pas à estimer qu’on ne peut pas vraiment être des philosophes, sans être en même temps un peu anarchistes ?
Luca
Philosophie de l’anarchie
An-archie signifiant, étymologiquement, absence de l’origine, de l’archè, cela fait de l’anarchiste celui qui ne dispose pas d’un référentiel extérieur absolu sur lequel appuyer ses actes, sa vie, là où toutes les pensées, idéologies, traditions, lois ou sociétés disposent d’un référentiel clair dont l’anarchie, elle, est dessaisie, la défaisant de tout mirage métaphysique ou idéologique, de toutes certitudes indiscutables.
La philosophie de l’anarchie serait ainsi de nous demander de nous écarter de toutes ces références qui nous accaparent, de rejeter tous ces dogmes qui font autorité et qui limitent notre champ de compréhension, de contester toute pensée et tout comportement pouvant d'une façon quelconque impliquer une domination sur d'autres consciences en somme de refuser tout ce qui nous interdit de nous abandonner aux variations du réel. « Quand l'esprit se soumet, que reste-t-il de l'esprit ? » demande Comte Sponville.
C’est en ce sens que ce café philo a pu se réclamer, dès ses débuts, d’une anarchie philosophique, donc sans autorités, référentiels incontournables, arguments d’expériences ou supposés savoirs se présentant comme arguments ou comme raisonnements d’autorité.
C’est pourquoi, lorsque je pense, peut-être parfois à tort, les entendre s’exprimer dans cette enceinte, il m’arrive de manquer d’empathie, de couper la parole ou de tenter une formulation humoristique pour y mettre fin. Je m’en excuse, surtout si je blesse l’intervenant, mais je recommencerai.
De ceux qui ont suivi Robert Fausser, (qui s’est éteint le 18 Février 2005), dans sa volonté de perpétuer le café philo, menacé de disparition lorsque Eugénie Végléris décida d‘en arrêter l’animation à la brasserie de la Victoire, il ne reste aujourd’hui que Gérard (Chabane) et moi. Sous sa conduite nous connûmes l’errance en divers lieux de la Krutenau avant de nous établir au snack Michel en l’an 2000, pour un cercle de parole libre excluant toute pensée radicale…
Le supposé savoir lui faisait horreur car il est séduction et manipulation pour arracher des lambeaux de pouvoir au détriment des ignorants et des crédules.
Il voulait une philosophie populaire, comme une parole hors de toute rhétorique et dans toute son intention simple et pure.
La vie avait fait de moi un endormi la philosophie. Robert m’a réveillé en explicitant « le concept de « vacuité », cet horizon dépassable de l’illusion du réel, de l’abandon des choix et du lâcher prise. [ ] Nos concepts étaient empêtrés dans la contradiction de leur dualité, du bien et du mal, de la chair et de l’esprit.
Ce fut une révélation et « Je garderai ce souvenir de celui qui refusait d’être « tiède » et qui ponctuait ses interventions en séance de coups de gueule contre les hypocrisies, les discours convenus, les freins au désir, le pouvoir et les systèmes marchands ». (a)
Avec Jean Brice, dans un esprit d’indépendance farouche, j’ai bien compris que l’animateur ne doit pas être qu’un distributeur de parole, mais qu’il se doit de respecter la dynamique participative et la visée philosophique interrogative et rigoureuse.
Des espaces de réflexion si rares méritent et demandent souci et protection contre des idéologies managériales, tentatives de récupération, marchandisation et instrumentalisation, qui sont toujours à l’œuvre et qui sans vigilance et résistance banaliseraient ce qui nous est le plus précieux et jusqu’à la philosophie elle-même. (b)
C’est pourquoi il m’arrive, peut-être parfois de manière injustifiée, d’intervenir lorsque des propos mettent en œuvre une référence certaine, inamovible, une autorité, un pouvoir, une tradition, un vécu, pour seul argument.
Notre sujet nous interroge sur la notion « d’une philosophie », c’est-à-dire à propos d’un courant de la philosophie, comme il y en a tant. La difficulté de le cerner (d’autant qu’il s’agit d’anarchie!), provient de ce qu’un penseur qui s’en revendique, peut très bien appartenir à plusieurs courants (exemple : Sartre est existentialiste, phénoménologue, et marxiste). De plus, lorsqu’on parle « d’une philosophie », il s’agit essentiellement, de celles qui s’intéressent à notre vie, à ses modes, ses problèmes et ses conditions.
Or le vivant est pour grande partie anarchique: les variations aléatoires en sont la propriété première. Par exemple, il n’existe aucun ordre biologique intrinsèque qui déterminerait la vie. Les êtres vivants ne sont pas des sociétés centralisées de cellules obéissant aux ordres du génome ou de l’environnement, mais des communautés de cellules anarchistes, libres et actrices de leur destin, grâce au hasard qu’elles utilisent à leur profit. (D’après « Et si le vivant était anarchique » par Jean-Jacques Kupiec)
Et puis, bien que le langage courant entretienne la confusion, l’anarchiste n’est pas un révolutionnaire et le révolutionnaire n’est pas un anarchiste. Le révolutionnaire se réfère à une pensée qui souhaite mettre en place d’autres référentiels (dieux, idéologies, ordres, philosophies etc…), autres que ceux qui dominent la société de l’époque dans laquelle il agit. (1)
Même si la philosophie de l’anarchie provoque, par l’action de l’anarchiste, qui n’a « ni dieu, ni maître », un « état de trouble, de désordre dû à l'absence d'autorité politique, à la carence des lois, un état de confusion générale, ce n’est pas pour remplacer une autorité par une autre. (3)
Wikipédia - L’anarchie est une société sans système de pouvoir tel que le gouvernement autoritaire, l'économie d'exploitation ou la religion dominante. C'est la situation d’un milieu social où il n’existe pas de rapports de pouvoir, de chefs, d’autorité centrale ; une société où chaque personne, groupe, communauté ou milieu est autonome dans ses relations internes et externes. Il existe toujours une organisation, un ordre, un pouvoir politique ou même plusieurs, mais pas de domination unique ayant un caractère coercitif.
« Lorsque Proudhon déclare la guerre à toutes les formes d’autorité pour fonder l’anarchie, il envisager l’anarchie non comme désordre mais comme ordre sans gouvernement. Définie d’abord de façon négative, par l’absence de maître, elle repose sur un rejet de toutes les formes de pouvoir, qu’il soit politique (État), économique (capitalisme) et religieux (Église). Son «anarchie positive », a pour principe « le plus haut degré d’ordre dans la société [qui] s’exprime par le plus haut degré de liberté individuelle », sans que personne ne soit « ni gouvernant ni gouverné » et de telle sorte que chacun puisse se dire « autocrate de lui-même ». Il défend des principes devant guider pacifiquement l’affranchissement du peuple, sur la base de contrats conclus individuellement pour produire un ordre stable sans coercition, seulement constitué de liens volontaires, dans une perspective opposée à celle du « contrat social » de Rousseau qui ne fait que re-légitimer l’État. Il s’agit de mutuellisme et de fédéralisme.
Lorsqu’il écrit : « la propriété, c’est le vol » (Qu’est-ce que la propriété ?) , il rejette moins le principe de l’appropriation, justifiée quand elle est issue du travail, que le droit qui, au XIXe siècle, protège une répartition des richesses qui ne doit rien au travail et qui, accumulée dans les mains d’une minorité qui, abuse d’une situation de fait, est privatisation de biens qui devraient être collectifs ».
Et ce n’est pas très loin de ce que défend, aujourd’hui Thomas Piketty dans son dernier ouvrage.(4)
La philosophie de l’anarchie n’est probablement qu’une utopie parce qu’elle mise sur l’autodiscipline des individus, considérés comme rationnels, générant ainsi une harmonie et une organisation spontanées, libérée de l’Etat (2). Mais elle est philosophie en ce sens qu’elle interroge la réalité: « Qui a jamais signé un quelconque contrat social ? Qui a jamais réellement consenti à l’impôt ? A-t-on jamais vu une Constitution limiter la croissance du pouvoir ? L’obéissance n’est-elle fondée en rien ; n’est-elle que servitude volontaire ? Quelle est la valeur de la démocratie représentative si je ne veux pas être représenté, si je ne veux pas qu’un imposteur prétende parler en mon nom et, finalement, me contraigne en mon nom ?
Ne serait-ce pas ce questionnement qui légitime la philosophie de l’anarchie, même si son application, fondée sur l’échange, qui neutraliserait le commandement, n’est qu’utopie ?
En 1987, Jacques Ellul écrit : « plus le pouvoir de l'État et de la bureaucratie augmente, plus l'affirmation de l'anarchie est nécessaire, seule et dernière défense de l'individu, c'est-à-dire de l'homme ». (Wikipédia)
N.Hanar
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a-(Les propos en italiques sont extraits de l’hommage à Robert, par Gérard, lisible en entier sur notre site)
b-(Les propos en italiques sont extraits de Apologie du café-philo, par Daniel Ramirez, (successeur de Marc Sautet, créateur des cafés philo au café des Phares à Paris), lisible en entier sur notre site)
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NOTES
1-Les anarchistes rejettent en général cette conception courante de l'anarchie utilisée par les médias et les pouvoirs politiques interprétée comme l’absence d’ordre, de règles et de structures organisées, bref : le chaos de l’anomie sociale (Absence d'organisation ou de loi, disparition des valeurs communes à un groupe). Par ailleurs, l'utilisation péjorative du terme provient des actions de certains anarchistes au tournant des 19 e et 20 e siècles en Europe.
2- Citations –
Kant : “L’anarchie est la loi et la liberté sans pouvoir” (Anthropologie du point de vue pragmatique)
Proudhon : “L’anarchie est une forme de gouvernement dans laquelle la conscience publique et privée, formée par le développement de la science du droit, suffit seule au maintien de l’ordre et à la garantie de toutes les libertés” (Justice et Liberté)
3-« Le but du militant est de changer la société. Il est révolté contre la vie indigne qui est imposée à la majorité des humains sur la planète (souffrances, assujettissement, pauvreté matérielle et culturelle). Ce qui est affaire de politique, et donc de tous. Au contraire, le but de la philosophie n’est pas d’agir, mais de comprendre. Elle se pose des questions plus générales, plus fondatrices, en interrogeant le langage, les idées, l’histoire, etc…dans une insatiable remise en question de tous les acquis, de toutes les évidences. [ ]
D’autant que la philosophie politique, n’est souvent que, sous-tendu, l’affirmation d’une idéologie qui a prétention à voir des lois, universelles et nécessaires, dans des domaines où règnent la diversité et l’imprévisibilité, sous le masque de la philosophie.
[ ] « Je pense que la philosophie ne peut être « de l’anarchisme », précisément parce qu’elle doit être « anarchiste », au sens littéral du terme : sans commandement, sans dieu ni maître, sans mots d’ordre ni préconception du résultat qu’elle cherche à découvrir.
Et non une anthropologie qui se concentre sur l’observation de traits de société chers aux anarchistes : la répugnance à instituer un État, l’évitement des chefs et des hiérarchies sociales, les pratiques d’assemblées, les répartitions égalitaires…[ ] Un philosophe ne peut pas se permettre de sélectionner les aspects qui lui plaisent dans une question ; il ne peut mettre sa recherche d’emblée au service d’une thèse à défendre.
(Annick Stevens - Paru dans Philosophie de l’anarchie - (http://www.atelierdecreationlibertaire.com/Philosophiede-l-anarchie.html)
4-Selon Vincent Valentin dans Philosophie magazine qui continue :
« La démocratie est une autre forme de l’autorité, un moyen de renforcer le pouvoir de l’État par l’arbitraire de la majorité et l’illusion de la volonté générale. Pourquoi, quand on est anarchiste, valoriser un mécanisme de participation à un pouvoir que l’on veut supprimer ? [ ] En 1863, Proudhon prône l’abstention afin de ne pas légitimer un pouvoir hostile aux intérêts du peuple. Plus encore: « Rien n’est moins démocratique que le peuple.
En revanche, l’anarchie sera démocratique : l’élection ne sera plus un moyen de dominer en obtenant la maîtrise des moyens coercitifs de l’État mais l’expression de la participation de chacun à la vie des communes et des coopératives. Elu député en 1848, il reste soucieux de ne pas participer à l’exercice du pouvoir : « J’ai laissé dormir mon initiative parlementaire, mes votes ont été presque toujours négatifs. Il s’agissait d’empêcher les utopies ou le mauvais vouloir de la majorité de se réaliser. »
En 1849, il crée la « Banque du peuple », qui, en plus de crédits gratuits, (meilleur moyen de neutraliser les inégalités de richesse), devait émettre des bons de consommation, payables par les adhérents avec des produits de leur travail. La suppression du numéraire était compensée par des lettres de change – des billets de banque non plus équivalents à une quantité d’or mais représentatifs d’une quantité de travail librement échangeable. Le capital serait constitué exclusivement par le travail. On pourrait ainsi passer à une économie mutualiste, le peuple gérant le capital sur une base égalitaire.
Il rejette tout ce qui est fondé sur la mystique d’une origine de la société extérieure aux hommes.
Remarque : Ses thèses seraient aujourd’hui facilement discréditées du fait de ses prises de position antiféministes: « dans La Pornocratie il rejette l’émancipation des femmes: oui, la femme est inférieure, physiquement (plus faible), intellectuellement (il n’en a jamais rencontré de capable de « suivre un raisonnement pendant un petit quart d’heure »), et donc moralement ; oui, elle ne peut s’épanouir que dans le mariage, le lieu naturel de sa subordination. Par exemple, George Sand, « atteinte de nymphomanie intellectuelle, écrit comme elle pisse ». Lui qui veut l’égalité dans la société, veut l’autorité et la hiérarchie dans la famille. Comme si l’autorité indispensable au maintien du lien social devait se renforcer dans la famille à mesure qu’elle disparaît des rapports économiques et politiques. La famille, cellule de base de l’anarchie, doit être protégée de tout ce qui la menace, le divorce, l’adultère et, surtout, la liberté de la femme. Proudhon, si novateur sur le plan économique et politique, reste bizarrement soumis aux préjugés de son temps et laisse le patriarcat en dehors de sa critique de l’autorité ».
Anarchisme
18 décembre 2019
L’anarchisme est une démocratie radicale
Pour l’anarchisme sous ses multiples formes, la seule réalité sociopolitique est l’individu naturellement bon, dans son égoïsme différencié (G. Palante, Max Stirner). Cet individualisme radical est libertaire, égalitaire et « fraternitaire » (Proudhon, Bakounine) : Libertaire, en proclamant une liberté absolue, sans autres limites que « naturelles », et autocréatrice de soi et d’un ordre social immanent ; selon Proudhon, « l’anarchie, c’est l’ordre sans le pouvoir », qui rejette toute autorité et toute domination (État, Société, Religion). Égalitaire, en déclarant une égalité fondamentale entre les individus, dans tous les domaines, « naissance, rang et fortune », qui rejette toute hiérarchie de subordination, toute soumission. « Fraternitaire » enfin, en affirmant une solidarité totale entre les individus-frères de la grande famille humaine…
Sur le plan économique, l’anarchisme promeut une production locale, sociale et non « socialiste », avec entraide (Kropotkine), échanges et marchés de proximité, en admettant une certaine possession des biens d’usage ; par contre, il rejette la propriété privée des moyens de production. En somme, le modèle anarchiste correspond à une radicale démocratie locale directe, où tout le monde est censé contribuer à un Bien commun consensuel.
Mais alors, la démocratie « libérale » courante ne serait-elle qu’une anarchie médiocre, n’osant pas aller jusqu’au bout ?
L’élitisme autoritaire est un radical anti-anarchisme
L’État incarnant la nation souveraine est une réalité sociopolitique incontournable, qui prime logiquement sur les individus. Son autorité s’exerce à travers les diverses élites, politiques, sociales, économiques, dont la bienfaisance inégalitaire, hiérarchique (Necker, Ch. Maurras, René Girard) repose sur de plus ou moins bonnes justifications personnelles, impersonnelles, voire héréditaires. Ces élites assurent et développent « en haut » le fonctionnement de l’ordre public par des lois « techniques », auxquelles le peuple ignorant doit « en bas » se soumettre. Par ailleurs, l’autoritaire élitisme hiérarchique entretient naturellement un rapport paternaliste avec le peuple infantilisé, en le protégeant, et en faisant son bien, son bonheur…
Sur le plan économique, l’État garantit de diverses façons le bon fonctionnement de la libre économie de marché, et de l’accumulation capitaliste, avec la propriété privée des moyens de production.
Ainsi, ce régime d’oligarchie élitiste autoritaire, dérive possible de la démocratie, déjà prévue par Tocqueville (« tyrannie douce »), et pouvant aller jusqu’aux « démocratures » actuelles, est radicalement anti-anarchiste. Ne serait-il alors qu’une forme « inachevée » de démocratie (P. Rosanvallon), avec sa réelle pratique d’un formalisme juridique et électoral, mais sans réalité économique aucune, ni sociale, ni politique ?
Entre anarchisme et autoritarisme, quelle démocratie ?
Comment donc concevoir une démocratie qui éviterait les écueils anarchiste et autoritariste, sans pour autant retomber dans le pli facile d’une théocratie inédite, avec un nouveau « bon dieu » commun ?
Les deux grands modèles de l’ordre sociopolitique,
Autorité – Hiérarchie – Paternalisme
Liberté – Égalité – Fraternité
ont l’air de deux rivaux féroces, antithétiques terme à terme, avec leur forte cohérence interne respective, paternelle pour l’un et fraternelle pour l’autre. Mais cette rivalité est postiche, elle semble inconciliable parce que les deux modèles absolutisent leur mutilante vision respective de la réalité. La conciliation peut s’effectuer dans une démocratie « relativement absolue », qui les compose et entrelace de façon indissociable. Par exemple, en considérant qu’autorité et liberté véritables, loin de s’opposer, sont les deux faces d’une même médaille : La liberté d’autorité, entendue comme la capacité libre pour chacun de bien faire faire librement par autrui, capacité au demeurant évolutive et variable selon domaines et circonstances.
Ainsi, l’ordre sociopolitique d’une telle démocratie complexe pourrait reposer, pour tous, sur une autorité libre (parent, dirigeant, professeur…) et égale (isonomie), sur une différence libre et égale (sportif, artiste, garagiste, énarque…) et sur une solidarité fraternelle et paternelle, selon individus et circonstances. On retrouve alors la théorie de la justice sociale d’Amartya Sen : Une Société est dite juste quand existe pour chacun une égale capacité libre de se réaliser et s’épanouir singulièrement. Même si une telle Société, « communauté d’individualités », est particulièrement difficile à mettre en œuvre et à gérer, en raison de ses aspects subjectifs, elle peut représenter pour un État démocratique une orientation générale, et une source d’inspiration dans ses mesures concrètes (Alain Renaut).
Patrice
Débat ou polémique
Le sujet m’a été inspiré par les propos tenus, en solitaire, sur notre forum: ils étaient presque tous polémiques et n’ouvraient que très peu au débat, c’est-à-dire à une discussion pouvant éclairer le sujet traité par d’autres points de vues. Bien entendu la polémique est bien une forme du débat, mais une forme fermée, contrairement au débat philosophique qui se doit d’être ouvert, du moins dans notre café philo.
Le café-philo n'est pas un lieu ; il a lieu, écrit Daniel Ramirez, du café des Phares. Le café-philo est un moment au cours duquel le débat philosophique prend sa place au milieu des débats de la société contemporaine, comme instrument de pensée critique, et de liberté, favorisant la vigilance et la lucidité chez des citoyens qui ne veulent être distraits de l'essentiel dans l'actuelle société du spectacle et de la consommation, qui veut éviter la profondeur de la pensée, ou, pire, en suggère subrepticement, le contenu.
Le café philo est une parenthèse, car il se situe en dehors du foyer, en dehors de l'entreprise, mais surtout en dehors de tout lieu sociologique entraînant une implication personnelle des idées et des propos, et leurs conséquences. Ce qui permet aux participants d’aller plus loin dans leurs propres réflexions.
Je pense néanmoins qu’une courte introduction, au départ, permet de poser quelques éléments pour un débat, d’en situer la nature et le champ, afin que la discussion ne reflète que les seules préoccupations de chacun, ou ne soit que l’expression brute et impensée de la compatibilité de la pensée des intervenants avec toute idéologie, ou toute conviction sectaire, politique ou économique. Elle doit permettre, au risque de créer de la polémique, que les préoccupations et les certitudes ne prennent le pas sur la question qu’il a été décidé de soumettre à la pensée de tous.
Ceci afin que le débat puisse être un partage d’idées, d’arguments, qui seront questionnés afin d’aiguiser la pensée critique, sans contraintes, ni jugements.
Bien entendu, cette introduction, ne saurait consister en une conférence, mais doit permettre que chacun ne se contente pas de dire tout ce qui lui passe par la tête, ou se contente de propos de café du commerce, de brèves de comptoir, voire même noie l’assistance sous des considérations érudites. A condition, bien sûr, que tout intervenant qui s’y consacre, évite d’être miné par le souci de plaire ou de convaincre, qui tendent à l'emporter sur les exigences de la raison, ou qu’il s'approprie le débat pour en tirer pouvoir et reconnaissance.
Le débat, ensuite, ne portera pas sur l’exposé d’introduction stricto sensu, dont le caractère informatif ou documentaire servira seulement à lancer la discussion et à délimiter le champ de la discussion.
D’ailleurs, la longue expérience tirée de notre café philo au « Michel » à Strasbourg, montre bien qu’il n’y a pratiquement jamais de questionnements sur le contenu de l’introduction, (et même sur la plupart des interventions), ce qui ferait de nos rencontres des « conférences-débat », bien éloignées de l’esprit des cafés philo. Au contraire, le débat, se lance de manière tout à fait ouverte, à partir des idées qui viennent d’être développées, sous la forme d’une confrontation, d’un échange d’idées, d’une controverse, éloigné de tout contenu posé rigidement à titre de vérité, et peut s’ouvrir au doute en se mettant au service du sujet.
(Relire, sur le site : « Comment ça marche, un café philo ? », par Gérard Chabane.)
Le débat est ce qui permet à toute problématique d’évoluer, de modifier nos jugements et nos aprioris et, in fine, de bouleverser nos certitudes, parce qu’il permet un échange, au cours duquel, chacun est ouvert à la différence, dans le respect d’autrui, sans se laisser imposer la pensée de l’un ou trahir la pensée de l’autre.
Pourquoi cette introduction à propos du débat, dans ce lieu bien précis du café philo ? (Voir notre Forum)
Nos sociétés modernes se débattent aujourd'hui face à la violence brute d'un virus inconnu qui met le monde face à une double difficulté : l'incertitude et l'impuissance. Incertitude, car des modèles épidémiologiques et des projections statistiques, donnent des méthodes, des thérapies, des nombres de personnes contaminées ou décédées très différents.
Impuissance ainsi pour chacun de se faire une idée juste de la situation, entre la multiplicité des hésitations, des fake news, des mensonges, des éclairages médiatiques ciblés et du storytelling généralisé.
Chacun se retrouve ainsi à vouloir donner du sens à ce qui n'en a pas. Ce qui correspond à la définition que donne Comte Sponville de la superstition. Que l’on croise un chat noir, que se produise une éclipse, qu’une pandémie se produise, pourquoi faudrait-il que ces événements aient un sens ? Lequel ? Qui croire ? Et qui serait légitime pour l’exposer ?
Or celui qui se déclare légitime, n’ouvre pas un débat, mais déclenche une polémique. Parce que la discussion qui peut suivre est pas fondée plus sur la séduction que sur la raison, et se traduit alors par la simple exposition d’opinions contraires, de façon violente ou passionnée, de simples confrontations d’idées.
D’ailleurs, le terme de polémique (du grec πολεμικός, polêmikôs « qui concerne la guerre », « disposé à la guerre ») désigne une discussion, un débat, une critique très vive, une controverse qui traduit de façon violente ou passionnée, [ ] des opinions contraires et agressives, sur toutes espèces de sujets (politique, scientifique, littéraire, religieux, culturels, sportifs etc.). (Wikipédia). « Nous sommes en guerre » à dit notre Président, ce qui nous a dangereusement situés sur le plan de la polémique. (Diviser pour régner ?)
La politique, ne peut fonctionner qu’à partir d’un couple opposé : l’ami et l’ennemi.
Pour le juriste allemand Carl Schmitt (La Notion de politique) et pour Julien Freund (L'Essence du politique), le polémique caractérise le politique : le polémique se reconnaît par la polarisation ami/ennemi qui constituerait le principe même du politique.
Il s’agit d’une tension structurante destinée à emmener le peuple dans une direction définie, pour le rassembler, pour lui permettre de se définir comme communauté, en désignant un « autre » auquel on s’oppose. « Nous sommes en guerre !). La politique, alors, consiste à combattre les divisions qui minent une société afin de la réconcilier et de la rassembler.
Comme l’écrit Camus, dans « Actuelles » : Il n'y a pas de vie sans dialogue. Et sur la plus grande partie du monde, le dialogue est remplacé aujourd'hui par la polémique et l'insulte «tumultueux monologue, [qui] déversent sur les peuples un torrent de paroles mystificatrices, attaques, défenses, exaltations. (
Notre époque semble donc ne guère apprécier la polémique, alors qu’elle la tolère et la déguise, la promeut, mais l’aseptise en la rendant stérile. (Cf le traitement de la pandémie par les médias).
Par exemple, on désigne comme étant un débat l’examen d'une question par les assemblées parlementaires, les discussions du Sénat et de l'Assemblée nationale, qui ne sont qu’expositions polémiques d’idées arrêtées.
Comme lors de la phase orale d'un procès au cours de laquelle sont prononcées les plaidoiries et les conclusions du Ministère public.
Comme sont désignés comme étant des débats célèbres : les débats télévisés du second tour de l'élection présidentielle française entre les deux candidats à la présidence restant après le premier tour, le débat télévisé entre Nixon et Kennedy le 21 octobre 1960 à New York, ou les polémiques historiques qui portent notamment sur la véracité de faits passés ou sur la culpabilité de personnages historiques (Jésus, Napoléon, Pétain, Mandela, etc.).
Ce qui ouvre néanmoins à l’idée du seul intérêt de la polémique qui est d'amener à la clarté, les difficultés et les contradictions dans lesquelles se débattent ceux qui réfléchissent à une situation donnée, ce qui peut ouvrir à un débat !
Débattre, cela ne veut pas dire polémiquer mais accepter d’aborder une des nombreuses approches possibles "par l'esprit », en exposant des idées souvent opposées sur un sujet donné. On commence souvent par : «le débat est ouvert... »
Or la polémique pourrait être un puissant facteur de vie. Comme le disait Héraclite, « le combat (polémos) est de tous les êtres le père ». Or son refoulement actuel par les démocraties consensuelles peut « produire la barbarie », dont nos sociétés adoucies mais « dévitalisées » voudraient précisément se prémunir. Ce qui m’est insupportable, je pourrais, au contraire, le refouler ou le projeter sur autrui ou bien encore le dénier, selon les mécanismes de défense développés par la théorie psychanalytique.
Mieux vaut faire face en différenciant la polémique du débat, qui est une discussion sur un sujet, précis ou de fond, à laquelle prennent part des individus ayant des avis, idées, réflexions, opinions plus ou moins divergentes.
N.Hanar
Comment se libérer de la colère ?
Pourquoi se demander: comment se libérer de la colère ? Alors que je suis en colère, contre ceux qui, dans cette société veulent réduire la démocratie au nom de la démocratie, restreindre les libertés au nom de la liberté, et n’hésitent pas à assassiner ceux qui portent les valeurs de la liberté et de la démocratie
Parce que nous sommes nombreux à être en colère, nous l’utiliserons peut-être pour nous aider et nous motiver à résoudre les problèmes qui se posent.
La colère a longtemps été dénigrée, jugée toxique et dangereuse, pour notre santé (elle aggrave le risque cardiaque notamment) et pour notre vie relationnelle (elle peut éloigner les autres de nous), parce qu’elle peut nous dominer et nous pousser. Mais, en même temps, elle nous met à distance de l’indifférence aux excès et aux abus d’interprétation des lois, au conditionnement aux usages, à l’obéissance servile.
Bien entendu, la colère est justement définie comme une émotion qui se traduit par une violente réaction physique et psychique, survenant à la suite d’une blessure, d’un manque, d’une frustration, « souvent d`un dommage injuste, ou qu`on juge être tel » (C.S.). Elle est donc, d’abord une réaction, « violente et passagère [qui] nous emporte » (C.S.) par les modifications physiologiques et mentales qu’elle provoque: augmentation de l'activité cardio-respiratoire, accélération du rythme cardiaque, afflux de sang, les mains qui se ferment en poings, et les mâchoires qui se serrent, etc…
Alors que l’on peut très bien considérer la colère comme une émotion, servant de signal d'alerte, désignant ce qu’il faudrait changer, ce qui dépasse les limites à respecter. La retenir explique, en parte, la formidable consommation d'antidépresseurs et d'anxiolytiques.»
Comme toute réaction émotionnelle, elle donc peut mettre en danger ou être utile au maintien de son intégrité. «Parfois nécessaire, jamais suffisante » [C.S.)
De plus, nous sommes capables de penser nos émotions, et, de ce fait, nous nommons colère, la contestation qui en est souvent la continuité. Contester, c’est ne pas admettre, refuser, remettre en cause des idées reçues, des institutions, l'ordre établi, ou des idéologies néfastes, lorsqu’elles sont ce qui a provoqué la colère.
Mais : « Aussi y a-t-il de justes colères, quand elles viennent au secours de la justice. Mais la plupart ne viennent au secours, hélas, que du narcissisme blessé: désir, non de justice, mais de vengeance ». (C.S.).
Dans notre tradition philosophique, la colère a été décriée comme déplacée, impuissante, dangereuse.
Certainement parce qu’elle produit du chaos, dans nos corps, dans nos société, qu’elle perturbe un ordre et qu’il n’est pas évident de se débattre avec le désordre, avec la démesure, avec tout ce qui menace de briser un ordre considéré comme naturel. La colère est la perception d’un tort, d’un droit lésé, d’une injustice et vise un rétablissement du droit, mais peut outrepasser le droit. Faut-il, pour autant, s’en libérer ?
Comme tout ordre social est construit sur le maintien de l’ordre, il suppose le refoulement de la colère par l’organisation légale et légitime de la violence. Et pourtant, la colère, la contestation, l’indignation, la révolte, le refus, le « non », toutes ces formes plus ou moins passionnelles de la négativité, sont avant tout une manière de ne pas accepter le monde tel qu’il est, de le vouloir autrement.
Alors, et si la colère était sous-estimée, libératrice, souvent justifiée, pouvant accomplir de grandes choses, pourquoi vouloir s’en libérer ?
Comme elle a été définie comme une émotion, écartée de l'usage immédiat de la raison, peu de philosophes ont défendu la colère, au cours de l'histoire de la philosophie, n’en retenant que son caractère négatif.
Pour Aristote, elle est un désir de vengeance irraisonné, qui a son origine seulement dans ce qui nous touche personnellement. Pour Sénèque, elle est une folie temporaire, nuisible et dangereuse, qui au lieu de s'opposer au mal et à l'injustice, peut y pousser, en obscurcissant le jugement,. C’est un emportement, par lequel l’homme, qui suit son corps au lieu de le gouverner, ajoute inutilement du mal au mal.
Passion triste pour Spinoza, la colère empêche de comprendre, seule possibilité d'accéder à la joie, la béatitude ou la sagesse. Si le monde est un destin, alors la colère ne sert à rien. Si les choses sont contingentes, alors il n’y a aucune raison de se mettre en colère : employons-nous plutôt à les changer, ce que nous ferons mieux sans colère, qui n’est que l'effort de causer du mal à l'objet de la colère, donc, à son tour cause de violence, de conflit, et de colère en retour.
Ce que l’on trouve développé dans les évangiles :
« Chasse la colère de ton cœur et éloigne le malheur de ta chair’ (Ecclésiaste 11, 10) ».
« Quiconque se met en colère contre son frère sera justiciable du tribunal;(Matthieu) » (1)
La colère y est définie comme un péché capital, source d'autres péchés, contre nature. Sa colère, on ne peut par la suite que la sublimer, la différer, la repousser, la maîtriser ou la transférer : Tends l’autre joue!
Ce qui implique la reconnaissance du statut d’éternelles victimes, comme emmurées dans un sentiment d’impuissance, de honte, de mésestime de soi, qui enferme l'individu dans des zones de non-dits.
« Pourtant, écrit Charles Pépin, nous sentons tous qu’il y a parfois dans notre colère quelque chose de sain, de libérateur, voire de joyeux. Par ma colère, en effet, je m’affirme. Que j’aie tort ou raison n’est pas l’essentiel, je crie que j’existe et cela fait du bien. Que l’injustice dont je m’estime victime en soit vraiment une ou pas, peu importe : seul importe, dans le jaillissement de ma colère, l’affirmation d’une limite que j’estime ne pas devoir être franchie. Ce n’est pas une limite objective, c’est la limite pour moi. [ ] Seul Dieu, pour les chrétiens, a le droit de se mettre en colère [ ]. On comprend pourquoi : quand la colère me prend, je n’ai plus ni Dieu ni maître ».
Ainsi la colère constitue une forme de défense de soi: elle indique aux autres en même temps qu’à soi-même ce qui est vraiment important, ce sur quoi on ne lâchera pas. C’est vrai d’un individu comme d’un peuple.
Bien loin d’être la passion triste de la tradition philosophique, la colère devient l’idéal d’un devoir-être face à un réel insatisfaisant. Elle s’oppose à l’indifférence, à la honte et à la tristesse, vectrices de soumission, par sa puissance de défense et d’affirmation de soi ». La colère, ce n’est pas l’indignation, qui n’est pas l’irritation, qui n’est pas la fureur, qui n’est pas la haine [ ] c’est crier au monde, aux autres, aux choses, que JE n’ai pas encore rendu les armes.
Or, si la colère est une forme d'expression licite d'indignation contre l'injustice, elle est parfois incontrôlable, aveugle et dévastatrice, devient de la fureur et génère de la peur: On dit: «Il a pété les plombs ».
Parce que, lorsque la colère impose à l’esprit l’idée de la compensation, suite à un ressenti d’atteinte à sa dignité, à son honneur, le désir de vengeance peut s’imposer. La vengeance, est une: «Action par laquelle une personne offensée, meurtrie, outragée ou lésée, inflige en retour et par ressentiment un mal à l'offenseur afin de le punir ». Cet aspect symétrique est condamnable et dangereux.
Parce que la justice consiste à sanctionner les actions humaines au regard du droit, de la morale, des sources normatives de comportements. L’autre doit pouvoir s’exprimer, sinon la vengeance le réduit à l’image caricaturale que la colère fait de lui, en niant sa singularité.
La rupture entre justice et vengeance, s’établi par la parole, sous la forme du débat qui permet la mise à distance de la violence. Sinon, on ouvre la porte au lynchage, médiatique ou sur « la toile », là où ne s’exprime plus qu’une colère dont les motifs sont justifiés par les critères de certaines communautés.
Les paysans sont en colère, les retraités sont en colère. La colère ouvre un boulevard collectif à tous les sentiments refoulés. Ce qui est accéléré par la logique médiatique (faire le « buzz »), dans les comptes rendus de l’événement, l’absence totale d’investigation, la volonté de démontrer quelque chose sans tenir compte des faits que les journalistes devraient, avant tout, rapporter. Alors, on donne la parole aux censeurs de la pensée et aux ascenseurs de toute contestation, aux emmerdeurs, aux croyants et aux (fausses) sceptiques, aux naïfs et aux manipulateurs, sans que ces catégories ne soient figées, les opinions étant solubles dans la mauvaise foi, les avis instantanés, les acides stomacaux, et les désirs de vengeance.
Les mouvements politiques, les associations de défense, les pouvoirs et les oppositions, deviennent les collecteurs des investissements colériques des gens en leur promettant une vengeance totale, ou l’avènement d’une justice globale. C'est le rôle aujourd'hui des populismes, des activistes de tous bords, de certains écologistes, de certains religieux, d’anticonsuméristes ou antimondialistes, de tous les ressentiments à l’encontre du monde tel qu’il est.
Du fait de l'influence du spectaculaire et de l'immédiat relayé par les médias, il se crée une assimilation entre le ressentiment et l'injustice, et ainsi la colère prend le statut de contre-pouvoir face aux idéologies, aux dominants et à tout ce qui dérange. C’est pourquoi nous traversons des accès de violentes colères ! Notre démocratie parlementaire entend neutraliser le débordement des passions, la colère, la haine, le ressentiment, par la délibération, et l’argumentation rationnelle. Lorsqu’elle autorise des manifestations, la foule doit néanmoins se contenir.
Pourquoi ces colères? Par l’esprit libéral, le jeu économique est devenu une vaste compétition, où il n’est plus question que de perdants et de gagnants. Or quelle est la réaction spontanée des perdants à toute humiliation ? C’est la colère qui s’exprime par le terrorisme et la violence.
Le perdant, n’a pas la moindre chance de participer aux jeux de pouvoir des démocraties, et d’y trouver sa place. Il s’en prend donc aux règles du jeu.
Le citoyen refuse alors la dévaluation systématique des mouvements d’humeur, comme le fit Sénèque dans De la colère : « Celle-ci n’est qu’impétuosité ; toute à l’élan de son irritation, ivre de guerre, de sang, de supplices ; sans souci d’elle-même, pourvu qu’elle nuise à son ennemi [ ] Jamais fléau ne coûta plus à l’humanité : meurtres, empoisonnements, turpitudes réciproques des deux parties adverses, villes saccagées, nations entières anéanties, [ ] la torche incendiaire portée dans les maisons […] ; voilà ses œuvres.»
Ou refuse la désignation de la colère chez Sartre, ( Esquisse d’une théorie des émotions): « Ne pouvant trouver, en état de haute tension, la solution délicate et précise d’un problème, nous agissons sur nous-mêmes, nous nous abaissons et nous nous transformons en un être tel que des solutions grossières et moins adaptées lui suffiront (par exemple déchirer la feuille qui porte l’énoncé du problème). Ainsi la colère apparaît ici comme une évasion : le sujet en colère ressemble à un homme qui, faute de pouvoir défaire les nœuds des cordes qui l’attachent, se tord en tous sens dans ses liens. » Aux yeux de Sartre, la colère n’est qu’une conduite magique: n’ayant pas le moyen de transformer le monde, nous trépignons sur place comme si une issue allait soudain apparaître.
Or la colère, revient au premier plan aujourd’hui, et se révèle d’une redoutable efficacité.
Au gré de nos convictions et histoires personnelles, nous pouvons tous facilement basculer dans le camp des perdants, comme des gagnants. Nous savons avoir tous le pouvoir, à notre petite échelle, de changer les choses. De plus, les « gagnants » comprennent mal la colère, en voulant lui répondre par des compensations ou des primes : car elle ne calcule pas mais rend objectif le rapport de force, quand il n’était qu’implicite et latent : ce qui la rend efficace. D’ordinaire, les peuples se laissent mener assez facilement, dans une obéissance toute grégaire, et les mots d’Étienne de la Boétie, dans son Discours de la servitude volontaire, n’ont rien perdu de leur pertinence : en 1576, il s’étonnait de « voir un nombre infini de personnes non pas obéir, mais servir ; […] souffrir les pilleries, les paillardises, les cruautés, non pas d’une armée, non pas d’un camp barbare contre lequel il faudrait défendre son sang et sa vie devant, mais d’un seul ; non pas d’un Hercule ni d’un Samson, mais d’un hommeau, et le plus souvent le plus lâche et femelin de la nation ».
L’éruption colérique brise cet état d’obéissance, de soumission à la figure du chef. Sa manifestation, c’est le moment où le nombre prend conscience de sa force face au souverain qui réalise sa vulnérabilité.
Se libérer de la colère ? Ce serait avoir la capacité de faire en sorte que nous puissions nous rendre maîtres de nos émotions, sinon, au moins en réduire l’impact. Or nos émotions sont essentiellement des réactions non maîtrisées, mais utiles pour nous aider à survivre dans un monde jugé hostile. Alors faut-il chercher à les maîtriser, ou, au moins, à les réguler ou à les contrôler, au moins en partie.
Comme chacun réagit en fonction de sa propre histoire, de sa mémoire, de sa personnalité, il n'y a pas de schéma unique face à la colère. Nous raisonnons en même temps que nous sommes émus, et nous réagissons par des réactions extrêmement différentes selon chacun, selon les circonstances, donc de manière subjective.
Et puis, la colère, comme toute émotion sert aussi à communiquer. Avec des mots, qui expriment ce que nous ressentons. La parole peut permettre de la contrôler. Lorsque je dis à quelqu’un : « Je ne veux pas m’énerver contre toi », je suis déjà en colère mais, par mes paroles, je parviens à maîtriser ma colère. La verbalisation du rejet de la colère agit sur elle.
Et nous ne communiquons pas que par la parole. Les corps s'adressent de discrets signaux. Sourires, haussements de sourcils, rougeurs, gestes à peine ébauchés ou postures franches sont immédiatement perçus par notre vis-à-vis, scannés par ses cellules grises et interprétés. Ce que nous pouvons, plus ou moins contrôler ! On peut donc réguler sa colère en agissant sur son corps, sur sa parole, sur sa pensée ou sur ses actes. Les stoïciens estimaient qu’on ne doit pas se contenter de réprimer nos pensées, mais que nous devons changer, s’y confronter, parce que notre volonté est sous notre contrôle.(2)
Pourquoi vouloir, à tout prix, s’en libérer, du fait de son utilité et de son effet « pharmakon ». Elle nous met en danger, mais nous permet également de survivre. La colère n’est pas qu’une simple réaction viscérale, qui ne met en jeu aucune pensée, mais permet de délimiter les frontières de notre humanité.
Qu’elle s’impose à nous « à l’insu de notre plein gré » ou qu’elle soit le fruit d’une construction réfléchie, ayant pour but de donner un sens orienté au réel, elle est essentielle dans la construction de l’individu, en se mettant entre le monde et nous et ainsi nous implique dans le réel.
Chaque individu doit rester capable de distinguer, d’identifier et d’évaluer ce qui lui semble inacceptables ou compatibles avec son sens des valeurs quelles que soient les influences extérieures. La colère fait partie de ce qui nous permet d’identifier ces influences.
N.Hanar
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NOTES
1- Paraboles - Matthieu 5 et 6 (extraits)
22 (C) Et moi, je vous dis: Quiconque se met en colère contre son frère sera justiciable du tribunal; [ ] Si donc tu viens présenter ton offrande à l'autel et que là tu te souviennes que ton frère a quelque chose contre toi, - Laisse là ton offrande, devant l'autel, et va d'abord te réconcilier avec ton frère; et alors viens présenter ton offrande. - Accorde-toi au plus tôt avec ton adversaire, tant que tu es en chemin avec lui, de peur que l'adversaire ne te livre au juge, (" diseur de ce qui est déjà écrit"), que le juge (ne te livre) à l'appariteur, et que tu ne sois jeté en prison. - En vérité, je te le dis, tu n'en sortiras pas que tu n'aies payé le dernier sou.
( ce qui signifie: tant que tu ne verras pas que tu as créé toi-même la pièce, l’image de toi, dont tu ne contemples qu’un côté, comme un fait objectif ou réel, tu joueras ce rôle de pièce. Payer le dernier sou, c’est retourner ou traverser cette pièce créée, qui existe et n’existe pas en elle-même par elle-même. [ ]
2-La douceur, acte de sociabilité, signe de sagesse pratique, marque la capacité des hommes à s’opposer à la violence qui s’impose à eux, à la démesure du monde, aux effets néfastes du réel, aux atteintes du sort. La douceur se distingue par son humanité et les liens de solidarité qu’elle tisse dans une forme modérée de rapport à autrui. ‘La douceur, [s’oppose] à la violence, à la cruauté, à la brutalité. À la colère ? Pas toujours, puisqu'il en est de justes et de nécessaires. Le doux, remarque Aristote, est plutôt celui qui se met en colère quand il faut, comme il faut, contre qui il faut — celui qui n'est ni colérique ni impassible, ni sauvage ni complaisant ou mou » {Éthique à Nicomaque, IV, 11). (C.S.)
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Le tragique fait-il nécessairement partie de notre vie ?
Est nécessaire ce qui ne peut pas ne pas être, ce qui ne peut pas être autrement. Ce qui est nécessaire présente donc un caractère inévitable et inéluctable et non contingent (qui peut se produire ou non).
Comme de mourir. Bien que, comme l’écrivait Boris Vian : « La mort n'a rien de tragique. Dans cent ans, chacun de nous n'y pensera plus »
Le tragique, selon Comte Sponville, ce n'est pas «le malheur ou le drame qui sont pourtant utilisés pour le décrire». Le tragique provient de «la contradiction insoluble, [ ] le conflit sans issue, en tout cas sans issue satisfaisante, entre deux points de vue, l'un et l'autre légitimes, [mais] opposés. Par exemple le conflit entre les lois de l’État et celles de la conscience [Antigone qui s'oppose jusqu'à la mort à Créon qui, par décret, avait interdit d'ensevelir son frère Polynice pour des raisons politiques], «entre le destin et la volonté [Œdipe, qui veut éviter de tuer son père et d’épouser sa propre mère], entre la passion et le devoir (chez Corneille, Rodrigue, déchiré entre son amour et son devoir de vengeance, finit par écouter la voix du sang et tue le père de Chimène en duel] Le tragique est ce qui nous confronte «à l'impossible ou à l`absurde, à l’inacceptable, à l’inconsolable.[ ] Cela vaut aussi pour les peuples: la situation au Proche-Orient est tragique. Tout le monde a raison. Les Palestiniens ont raison de vouloir vivre chez eux, de vouloir leur souveraineté, leur État. Les Israéliens ont raison de vouloir leur sécurité. Mais on ne voit pas comment ces deux légitimités pourraient cohabiter sans renoncer l'une et l'autre [ ] à au moins une part de leur bon droit. [ ] Le tragique est le goût même du réel, parce qu'il ne nous obéit pas, [ ] et nous voue par-là à l’insatisfaction ou au combat ».
D’après cette définition, le tragique se définit comme le caractère d’un conflit intérieur de personnages ou de peuples, soumis d’une part au destin, à la fatalité; et, en même temps, emportés par leurs passions et l’idée qu’ils se font de leurs droits ou de leurs obligations. Ils subissent, par ce conflit intérieur, des situations dans lesquelles leur destin est irrémédiable, et souvent funeste. Le tragique dénonce alors, une lutte, jusqu'auboutiste mais vaine, contre le destin, la fatalité.
L’humanité est ainsi prise comme dans un piège dont elle ne peut s'échapper, et cette situation, fait du tragique dans la vie, une composante dramatique, douloureuse, conflictuelle et incontournable de la condition humaine. Vivre, c'est exister parmi les êtres humains. Et, pour chacun, l’apparition dans l’existence, sa situation, est conditionnée, par les limites « a priori », que sont la naissance dans tel ou tel contexte, dans telle ou telle époque historique , la croissance et l’éducation, les limites de la liberté, le travail, l’aptitude à ressentir des émotions ou à former des aspirations, le conflit, et enfin la mort.
La condition est ce sans quoi un phénomène, n'existe pas (ce qu’est le chemin de la vie humaine, pour ce qui nous occupe) (1)
Ainsi, le tragique fait-il nécessairement partie de notre vie. Ce qui a encore été accentué par l’influence, dans nos sociétés, du christianisme, qui enseigne que les humains, étant nés dans une condition pécheresse, sont condamnés à en subir le châtiment.
Or, écrit Camus dans le mythe de Sisyphe: « Si ce mythe est tragique, c'est que son héros est conscient. Où serait en effet sa peine, si à chaque pas l'espoir de réussir ne le soutenait? (...) Sisyphe, prolétaire des dieux, impuissant et révolté, connaît toute l'étendue de sa misérable condition ».
Cette conscience de sa situation fait de l'homme tragique, un être qui refuse le monde, sa situation, et que sa passion entraîne hors de la réalité, vers un destin choisi, contraire à ses propres désirs.
Alors, cette conscience de la situation de la vie que l’on mène dans le monde ne fait-elle pas du tragique quelque chose de contingent ? Le tragique ne serait-il pas le fruit de l’existence, en l’esprit, en l'homme, d'une autre vie possible, rêvée, et fantasmée.
Ce fantasme, comme nous l’avons vu lors du dernier Café Philo, qui peut être considéré comme la solution la plus rapide, et sans conséquence, permettant de réaliser ses désirs, ou d’accepter la réalité, sans souffrir: un mécanisme de défense qui met le désir en scène, afin que l’interdit, l’irrémédiable ou l’impossible s’accomplisse, que le conflit intérieur s’estompe.
Fantasmer laisse la liberté de comprendre le réel, la vie que nous y menons, en ne rapportant plus son sens à nos seuls référentiels culturels, mais également à des référentiels autres, ou imaginés.
Ce qui permet de considérer le tragique comme contingent.
L’idée de la nécessité du tragique dans notre vie, n’est-elle pas également due au fait que le tragique utilise des champs lexicaux propre à la douleur, la mort et la fatalité. Or les drames ou les malheurs qui servent à le décrire, sont bel et bien contingents, et peuvent toujours être évités, par précaution, par soumission ou par compromission. Drames et malheurs ne sont pas inéluctables: la prévision de la conséquence de ses actes, la prudence, le dialogue et la négociation préalable, voire l’expression de regrets, auraient pu les éviter.
Pour Schopenhauer, d’ailleurs, peu importent les mobiles qui font agir les héros, peu importe la situation à laquelle ils sont confrontés. Le conflit tragique, pour lui, est le symptôme de la lutte sans fin des individus les uns contre les autres, en proie au principe d’individuation qui fait d’eux les victimes d’un vouloir-vivre qui s’affirme par l’extermination de la singularité des existences.
On retrouve là, cette idée de « désir sans objet », d’une « force » constitutive de l’être humain, qui a longtemps traversé la philosophie. Comme la « volonté de puissance » (Wille zur Macht ) Nietzschéenne, comme le « conatus » chez Spinoza, cet effort de tout être pour persévérer dans son être, et même en augmenter sa puissance d'être, où chez Schopenhauer, la Volonté (der Wille), une force originelle déployée dans toutes les forces de la nature, force aveugle soustraite au principe de raison.
La tragédie, selon Schopenhauer nous représente le théâtre du vouloir, c'est-à-dire la torture que la force aveugle de la volonté s’inflige constamment à elle-même, par l’affrontement des caractères individuels. (2)
Nietzsche reniera la vision du tragique de son maître, qui différenciait la volonté de l’individu de celle du groupe dans lequel il vit. Sa « volonté de puissance » (Wille zur Macht ) est une notion qui sera pour lui, un instrument de description du monde, d'interprétation de la généalogie et de la compréhension des constructions humaines comme la morale, l'art, et les comportements sociaux.
Par exemple, dans « la Naissance de la tragédie », réflexion critique sur la genèse de l’art, Nietzsche ramènera la tragédie à la représentation parfaite de l’unité entre Apollon et Dionysos, entre la mesure raisonnable et la démesure, sans quoi l’harmonie artistique serait impossible. Pour lui, si l’apollinien et le dionysiaque, le rêve et l’ivresse, la mesure et la démesure qui sont la clé de la tragédie, c’est Socrate qui est responsable de l’image que nous avons de la tragédie par son obsession pour la rationalité, une puissance négative qui n’a pour objectif que de contrer la vie et la force de création.
La complémentarité des deux figures mythologiques, Apollon et Dionysos, permet de résoudre la notion du tragique issu du conflit entre les volontés individuelles et celles de la société.
Apollon incarne le principe d’individuation, il est limite et mesure. Dionysos, c’est l’ivresse et le chaos, une puissance créatrice qui ne peut donner naissance à l’oeuvre d’art que grâce à la contribution de la rationalité apollinienne. La description de cette confrontation entre ces deux puissances créatrices naturelles montre l’unité de ces forces contraires. Si le drame existentiel n’était pas canalisé par une puissance artistique, elle conduirait l’homme au refus d’agir. La tragédie est la réconciliation des deux principes.
Alors les masques tombent...Lorsque n’est mise en lumière que la vie commune et familière, celle à laquelle tout un chacun peut s’identifier, lorsque, la raison est si puissante qu’elle tend à évincer l’instinct, c’est la victoire du tragique. (En ce sens, c’est Socrate qui a tué l’homme tragique, en voulant saisir les choses en leur essence, pénétrer la raison de chaque chose, distinguer le vrai du faux, se libérer de toute connaissance empirique, sensible, pour s’élever à l’intelligible).
Pour Nietzsche la tragédie doit revivre, afin que les choses sensibles de ce monde, laissent de la place à l’émotion pour devenir des sources de compréhension sensible du monde, de la vie, pour l’homme, sans freiner la puissance de la vie et sa portée créatrice.
“La connaissance tue l'action, pour agir il faut être obnubilé par l'illusion. » Nietzsche
A travers la référence aux mythes, Nietzsche sollicite la capacité humaine à dépasser les limites de sa « condition humaine » à l’aide de ces « fantasmes originaires » qui transcendent le vécu individuel, qui ont un certain caractère d'universalité, et dont les représentations imaginaires marquent une rupture avec la réalité consciente. Ces mythes collectifs « mettent en scène » ce qui aurait pu dans la préhistoire de l'humanité participer à la réalité de fait, (les dieux, les héros qui permettaient des explications à divers phénomènes), AVANT l’installation de ce qui conditionne la vie humaine. Ce sera également la position de Jung (Carl Gustav) : « Nous ne résoudrons pas le fond de la névrose et de la psychose [fruits du conflit intérieur tragique] sans la mythologie et l'histoire des civilisations ». (3)
Que le tragique ne fait pas nécessairement partie de la vie, est aussi défendu par Karl Marx, parce que, tout simplement, pour lui, le tragique a une explication: par le travail l'homme transforme le monde et se transforme lui-même. « Il n'y a pas de nature humaine, il n'y a que des rapports sociaux ». L'intelligence, la santé mentale par exemple ne sont pas déterminées par des facteurs naturels, ce sont des productions sociales. Celui qui pense, alors même qu'il croit développer librement sa pensée, est en réalité tributaire de son époque et de sa classe sociale. Nous croyons être un sujet libre, tout en n'étant en réalité que le reflet de notre situation sociale.
« Depuis Nietzsche, Marx et Freud, la conscience aurait découvert ses limites : nous savons désormais que ce que perçoit la conscience est le résultat d’une histoire dont nous ignorons l’essentiel, et qui détermine la conscience, bien plus que la conscience ne la gouverne. » (Merleau Ponty)
Nous le savons donc, et c’est la connaissance des limites qui permet de les transgresser.
Le paradoxe, est constitué par le fait que le tragique est peut être nécessaire afin de ne pas être une nécessité.
Pour Clément Rosset (Dans «La philosophie tragique » en 2014), le tragique est défini par l’irréconciliable et l’irresponsabilité. Pour lui, la chute, au sens moral du mot, est l’explication du tragique, c’est‑à-dire sa justification: [ ] vouloir justifier le tragique, c’est éliminer le tragique, tel du moins que nous l’avons défini [l’irréconciliable et l’irresponsable]. Ainsi, le tragique, c’est d’abord ce qui nous permet de vivre, ce qui est le plus chevillé au corps de l’homme, c’est l’instinct de vie par excellence, puisque aussi bien, sans tragique, nous ne pourrions pas vivre : nous n’estimerions pas qu’il vaut la peine de vivre, si la voie tragique nous était bouchée. Aux caractéristiques de l’insurmontable et de l’irresponsable, il faut ajouter celle de l’indispensable. Toute tentative d’expliquer ou de justifier le tragique, effort blasphématoire par excellence et qui sonne à mes oreilles comme le plus vilain son de cloche qu’il puisse être donné à l’homme d’entendre, revient donc à éliminer le tragique dans sa caractéristique essentielle : la joie tragique ; ou, plus simplement : la joie… ».
Dans sa pensée, nous éprouvons tous une grande difficulté à accepter la réalité, car elle est quelque chose d’éphémère et d’hasardeux. Cela nous contraindrait à regarder en face une perspective peu réjouissante : tout ce qu'on croit, aime, espère, est périssable à long terme, alors, nous inventons un "double" du réel, fictif, et mensonger que nous préférons.
C’est la pensée tragique qui « nous aide justement à profiter de la joie présente, sans la morsure inquiète du peu de descendance qu’auront ces objets et ces expériences qui passent. Sois ami du présent qui passe, dans le manque de passé et le manque d’avenir. C’est la seule façon d’accepter, non par indifférence mais par une joie assurée et triomphale, le sort commun de toutes les jouissances présentes sans se soucier de ce qui est advenu et de qui adviendra. Ce que tu redoutes du passé et du futur te sera ôté et c’est ainsi que le présent te sera donné, parce qu’il ne sera plus matière à tristesse ». C’est « la seule attitude qui procure aux hommes le bonheur ».
Comme déjà l’écrivait Pascal « Les hommes n’ayant pu guérir la misère, la mort, l’ignorance, ils se sont décidés pour se rendre heureux à n’y point penser. » (4)
N.Hanar
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NOTES
1-« L'influence de la réalité du monde sur l'existence humaine est ressentie, reçue comme force de conditionnement, parce que l'existence humaine est une existence conditionnée ; elle serait impossible sans les choses, et les choses seraient une masse d'éléments disparates, un non-monde, si elles ne servaient à conditionner l'existence humaine ». Hannah Arendt
2-« Dans la tragédie, c’est le côté terrible de la vie qui nous est présenté, c’est la misère de l’humanité, le règne du hasard et de l’erreur, la chute du juste, le triomphe des méchants » (Supplément au livre III). L’existence inéluctable de la tragédie dans nos vie aurait été confortée par le stoïcisme et la chrétienté:« La différence essentielle de l’ataraxie stoïcienne d’avec la religion chrétienne consiste en ce qu’elle enseigne à supporter avec calme et à attendre avec tranquillité les maux irrévocablement nécessaires, tandis que le christianisme enseigne le renoncement et l’abdication du vouloir » (Monde, 1172).
On ne combat pas ce qu’on ne peut vaincre, et la lutte contre l’inéluctable, ou la révolte contre l’absurde, n’est qu’une fanfaronnade bouffonne, semblable au combat que mène Don Quichotte contre les moulins à vent.
3-« Au lieu d'être enfoui dans les profondeurs du moi, l'objet redouté ou désagréable peut être dérivé vers un fantasme imaginaire et agréable, où se dissout l'angoisse, souvent en retournant l'objet en son contraire : c'est le rôle fréquent de la rêverie diurne », écrit Emmanuel Mounier.
4-« Prenons l’exemple de l’Oracle. Vous avez remarqué que c’est presque toujours quand on cherche à l’éviter qu’il se réalise. On s’imagine alors naturellement que l’oracle de Delphes a trompé Œdipe. Œdipe se serait fait avoir comme un malheureux. Il serait passé par des chemins compliqués et torves qui l’ont mené à sa perte, alors que l’oracle aurait pu se réaliser de façon beaucoup plus simple et immédiate. Or, cette pensée est l’idée illusoire par excellence. Il y aurait pu avoir, en effet, mille façons pour Œdipe de réaliser l’oracle. Toutes sont plus compliquées, plus bizarres et impliquent plus d’invraisemblance que celle de Sophocle. Lorsque nous imaginons ces alternatives, nous pensons à quelque chose qui n’existe pas. Ce qu’a fait Œdipe, c’est justement la réalité, telle qu’elle se passe pour tout le monde, pour toujours. Le réel, c’est ça : accomplir des oracles. Le destin n’est pas autre chose que la réalité. Il n’y a pas de possible hors du réel. Henri Bergson l’a admirablement dit dans son Introduction à la métaphysique. On croit penser quelque chose à la faveur même de ce vague « Oh mais il y en a mille de versions ! » Oui mais laquelle justement ? Le possible ne devient possible que lorsqu’il devient réel ». (C.Rosset)
Transgression et illégalité
Est illégal tout ce qui est contraire aux dispositions de la loi. Au sein d’une société donnée, c’est le droit, constitué de l'ensemble des lois qui limitent et garantissent tout ce qu'un individu peut faire, qui fixe les droits et les devoirs réciproques, de chacun vis-à-vis des autres membres de cette même structure sociale. Cette société dispose alors d’un système de contraintes, d’une possibilité de répression, afin de pouvoir sanctionner les comportements illégaux, c’est-à-dire tous les actes contraires à ce que permet le droit.
Il est évident que pour notre sujet, la notion de transgression n’est pas limitée à l’exécution d’actes contraires à la loi sociale, mais que les motifs de transgression sont étroitement liés à un désir individuel, conforme à une loi intériorisée par un sujet, qui trouve son origine dans le champ de la culture, de la morale, d’une vision de ce que devrait être le monde, différente de ce qu’il est, considérée alors comme « juste ».
Or, dans la plupart des démocraties, le pouvoir de créer ou de modifier les lois, donc de construire le monde dans lequel nous vivons, est entre les mains d’une minorité qui a obtenu la majorité des voix des votants. Ce qui fait que tous ceux qui ont été éliminés dans leur pouvoir de décision par le vote démocratique, considèrent que tout le droit n’est pas entièrement légitime. Parce que, comme l’écrit Comte Sponville : « La légitimité, c'est la conformité non seulement à la loi (légalité) mais à la justice ou à un intérêt supérieur. Voler pour ne pas mourir de faim, comploter contre un tyran, désobéir à un pouvoir totalitaire, résister les armes à la main contre un occupant, voilà autant de comportements qui, pour être le plus souvent illégaux, n'en seront pas moins, sauf situation très particulière, parfaitement légitimes».
La force d’une démocratie étant justement la possibilité de cohabitation de visions diverses de la société, serait encore démocratique, une société qui ne permettrait pas la remise en cause de la légitimité d'un système de valeur considéré auparavant comme allant de soi, évident, légal, ou naturel, qui ne permettrait pas l’affirmation de la possibilité d’un vivre ensemble autre et différent ?
La transgression c’est l'action de ne pas respecter une loi, mais aussi de ne pas respecter une obligation, ou même ne pas se conformer à des règles considérées comme acquises, intégrées et acceptées de tous. C’est, comme le veut son étymologie (du latin transgressio: « passer de l’autre côté », « traverser », « dépasser une limite », enfreindre (un ordre, une règle, une loi). franchir et dépasser une limite, un interdit.
Boukovsky disait : «Le pouvoir naît de la docilité de l'homme et du fait qu'il accepte d'obéir.» Le droit de résister est d’ailleurs inscrit dans la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen : «Le but de toute institution politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme: la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l'oppression.» Résister, c'est s'opposer à une agression, désobéir, c'est invoquer sa conscience pour justifier du refus de respecter la loi, de désobéir aux lois injustes, quand elles conduisent à l'indigne, mais sans marginaliser la cause que la désobéissance est supposée incarner. Alors, le respect pour la démocratie implique parfois la désobéissance, sans que ce devoir de transgresser certaines lois que l’on juge profondément iniques, puisse être très cyniquement instrumentalisé au profit du pire.
Tout pouvoir, prétend à la légitimité de ce qu’il détermine comme légal ou illégal, comme supposé incarner l’intérêt général dans une démocratie, mais également par les despotes. Or, plus la démocratie s’étiole, plus le couple légal/ illégal se distend et plus les attitudes transgressives sont reconnues comme des actes de résistance légitime. C’est souvent justifié, lorsqu’elles s’opposent à un discours sécuritaire ou à de très graves atteintes à la dignité. C’est ainsi qu’est née la notion de désobéissance civile dont les transgressions, restent toutefois, en démocratie, encadrées par la loi, afin de ne pas être soumises qu’à la subjectivité.
Comme tout ordre social est construit sur le maintien de l’ordre, il suppose l’organisation légale et légitime de la violence. Et ouvre à ses conséquences transgressives, la contestation, l’indignation, la révolte, le refus, le « non », toutes ces formes de ne pas accepter la société telle qu’elle se présente, de la vouloir autrement.
Alors, peut surgir un discours négatif, pouvant mener à « pire », préempté par les censeurs de la pensée, les contestateurs systématiques, les emmerdeurs, les croyants à n’importe quoi qui les a séduit, les sceptiques, et les manipulateurs, dont les opinions sont solubles dans la mauvaise foi, les mensonges et les désirs de vengeance.
Nous vivons « en direct », la mise en place de nouveaux référentiels qui divisent au lieu de réunir, produits par groupes identitaires, des communautés, qui se veulent détenteur de la vision vraie de l’histoire et de la réalité contemporaine. Leur vérité est LA seule vérité, et ils en sont les champions exclusifs! La société se fissure dans des bulles de certitudes.
Le "wokisme", qui décrit « l’éveil » d’une conscience militante des injustices en tout genre, est imprégnée par cette idée que chacun de nous appartient à un groupe défini par son genre, sa race, son origine ou son ethnicité, ce qui laisse peu de place à la liberté de penser et de s’exprimer. Ce sont des positions qui reposent sur la notion que ce qui constitue une société, ce sont des groupes plutôt que les individus eux-mêmes.
C'est un mouvement qui ne repose pas sur des faits, mais sur leur interprétation par rapport à leur propre système de références, sans en interroger la valeur et la pertinence générale.
Alors que si nous avons bien, tous, des préjugés, parfois même institutionnalisés, dans la tradition libérale des Lumières il est possible de les démanteler et de les combattre, pour approcher de cet idéal universaliste où chacun est traité en tant qu'individu et non par rapport au groupe auquel il est censé appartenir. Les idéaux d'égalité, de droits humains universels destinés à réduire les discriminations en essayant de comprendre et de corriger les causes des discriminations, sont écartés.
La liberté de penser ne doit pas se limiter aux opinions, toutes subjectives, qui font que chacun reste sur son quant-à-soi, inconsolable, se perdant dans « les jérémiades de nos différences », vivant à fleur de peau, en fonction du ressenti, avec le sentiment de ne jamais être reconnu ou entendu dans l’identité qu’il s’est construite.
La faute, peut-être à ce courant de pensée, la déconstruction, représenté par Michel Foucault qui 'opposait aux structures organisationnelles classiques, à la discipline collective et engageait à repenser l'action politique en se coalisant, de façon très ponctuelle, sur des objectifs précis. Sa contestation se portait sur les structures collectives, parce qu’il n’y a que des peuples, et ces peuples ne peuvent avoir les mêmes lois.
Cependant, l'universalisme, pourtant débarqué, porte sur des droits fondamentaux ; quelles que soient nos caractéristiques et nos différences individuelles, chacun d'entre nous a des droits inaliénables en tant qu'être humain. Là où il y a un problème, c'est lorsque des militants exigent des droits spécifiques, en transgressant des lois, prenant parfois la forme de conventions, qui protègent l’existence d’une partie de l’humanité, voire sa vie même.
La transgression pourra donc être une progression ou une régression du respect et du statut de l’humanité. Ainsi les transgressions de l’interdit portant sur le meurtre ou de celui de l’inceste font-elles faire régresser en deçà de l’humain, mais beaucoup de formes de progrès scientifique ont impliqué de transgresser des interdits religieux (sur la dissection du corps humain et les recherches alchimiques par exemple)
(Dieu, créateur de toutes choses, aurait pu faire Adam tel qu’il ne pèche point et qu’il ne croque pas la pomme de l’arbre de la connaissance. Pouvant tout, ne pas empêcher mais seulement interdire, il a créé un espace où apparaissent la liberté et la création de l’autodétermination de l’homme).
Or la transgression porte en elle une connotation négative dans n’importe quelle société. Ne faudrait-il pas plutôt considérer que la transgression n’est en elle-même ni positive ni négative mais qu’elle le devient en fonction de l’interdit fixé, par la loi ou par autre chose, et de la valeur qu’on leur donne? Quels sont les critères à partir desquels la transgression peut être considérée comme illégale et illégitime, ou illégale et légitime ? Sachant que la transgression se réfère toujours à un système de valeur donné, qu’elle veut dépasser mais qu’elle reconnait en s’y référant (si la règle disparaissait, la transgression n'aurait plus de raison d'être et disparaîtrait à son tour). Bien entendu, comme l’écrit Thierry Maulnier, dans Le Sens des mots, la transgression d'Antigone n'est pas seulement d'un autre degré, elle est d'une autre nature qu'une traversée hors des clous. Elle permet de dépasser une limite, mais aussi ses limites.
La transgression dénonce l’interdit comme ce qui restreint la sphère du possible (quels que soient les arguments qui prétendent justifier cette restriction), et exprime donc une extension possible de la liberté.
Transgresser, donc, c'est ouvrir, créer un nouvel espace. C'est la liberté d'inventer la liberté. C'est ainsi que la transgression a souvent récusé les normes du connaissable en s'opposant aux limites du savoir.
- Galilée, sommé par l'inquisition de renoncer à ses idées coperniciennes, sait ce qu'il risque à se révolter contre l'autorité religieuse. Giordano Bruno a payé de sa vie une telle attitude, alors que Galilée se résigne.
-L’autopsie (du grec « voir de ses propres yeux »), illégale du fait du caractère sacré de la dépouille humaine, bravant l’excommunication jusqu’au XVIe siècle, a permis l’évolution de la médecine.
Transgresser c’est aller contre la dépendance à un passé fondateur qui transforme les croyances en identité, par la mise en place d'une nouvelle symbolique, permettant des structures au service de l'humain, contre l'humain au service des structures.
Ce qui oblige, afin de ne pas transgresser afin de se mettre au service de structures encore plus liberticides, limitant encore plus le champ des possibles, d’avoir un jugement, un comportement résistant aux diktats des baratineurs, illusionniste, faiseurs de modes et d’idées préconçues, aux écrits et aux écrans, qui nous permettront de garder un esprit libre, et de l’utiliser, face aux transgressions bidon de ceux qui tentent d'imposer une illusion de liberté absolue et transgressive, pour mieux contraindre, et notamment les populismes qui vantent les mérites soi-disant démocratiques de la transgression, en présentant la subversion comme une démystification des arbitraires.
Nous savons bien qu’être socialisé c‘est perdre sa liberté « sauvage » pour une liberté octroyée par la loi.
Nous savons bien que nulle obéissance aux lois, à des usages, à des individus, n’a sa force et sa raison en elle. Ce sont des idées, créées par des hommes, extérieures à ces lois et à ces usages, auxquelles on obéi, plus ou moins servilement, parce qu’il est matériellement, impossible de ne pas le faire, soit parce que la volonté du plus fort a été pendant longtemps la loi suprême, ou parce que l’on croit devoir obéir à des entités mystérieuses, ou à des croyances, ou à des idéologies, chargées d’apporter aux hommes des règles de vie incontournables.
L'Histoire le montre : les hommes ont parfois choisi de renoncer à une grande part de leur liberté pour protéger leur vie, leurs biens, ou leur confort. Sans cesse, on a inventé des lois qui brident un peu plus la liberté, parce qu'on a peur de son voisin, peur des étrangers, peur des gens différents etc... Aujourd’hui, du fait de l’ultra sophistication de la technologie, on assiste à une synchronisation des émotions en temps réel, à un « communisme des affects », dans un monde de plus en plus menacé par le clash d’identités monolithiques ou exclusives…..On appartient alors au groupe qui a peur de la Covid ou aux sceptiques qui s’opposent à la vaccination obligatoire, aux angoissés de la canicule, aux opposés aux modifications des régimes de retraite, de tout ce qu’il serait « bon » de transgresser… Le pire, c’est que l’attitude générée un jour peut être infirmée dans la minute qui suit par une information contraire.
Ce qui compte, alors, ce n’est plus la sauvegarde d’une unité (dans la diversité) du collectif, mais l’expression, pour chaque citoyen, de la reconnaissance d’une individualité, pour ses souffrances, ses différences, son vécu. Ces mouvements d’éveil (Woke), cherchent à nous influencer, quitte à utiliser des caricatures de religions, des caricatures de situations sociales (genre, gilets jaunes, Mee Too etc…). Notre époque se compose alors d’utopies identitaires, qui permettent de s’identifier et de définir une soi-disant « réalité » des relations humaines. Les relations humaines sont alors soumises à ce pouvoir! Or le vivant présente plusieurs faces et cela n’implique pas que l’une soit supérieure, plus juste que l’autre. Il en résulte une domination du groupe qui s’autoproclame le plus compétent dans l’analyse et qui peut alors instaurer, privation de libertés, privation de l’accès au savoir, à l’histoire, et à l’accès à toute forme de justification.
Qui ouvriront à de nouvelles transgressions, puisque de nouvelles lois leur seront accordées pour des motifs souvent uniquement électoraux, ou pour l’obtention d’une aléatoire paix sociale momentanée.
Mendes-France déjà: « l’Etat, en tant que bras armé de l’expression démocratique, n’a pas à être kidnappé par des minorités, des classes sociales ou des communautés ».
En conclusion - « La transgression forme avec l’interdit, qu’il s’agisse de la loi ou des usages, un ensemble qui a défini et définira toujours la vie sociale démocratique ». Parce que, à travers les normes qui définissent ce qui est légal ou illégal, subsistera toujours, la capacité de transgression qui est l’action par laquelle l’humanité se manifeste et réaffirme sa liberté de s’ouvrir à d’autres mondes possibles.
Encore faudrait-il que la transgression, comme la légalité, ne soient que ponctuelles et limitées, ce que ne permet que la démocratie, « le pire des systèmes, à l'exclusion de tous les autres» Churchill).
N.Hanar
La philosophie comme littérature, « Moi », le temps perdu et retrouvé
Introduction :
Marcel Proust est décédé il y a cent ans en novembre 1922. Il a écrit la Recherche pendant que sa classe d’âge se battait dans les tranchées de 14-18. Nous nous penchons ce soir sur la Recherche alors que sévit la guerre Russo-ukrainienne !
A première vue l’œuvre de Marcel Proust fut de prendre une belle revanche sur le temps qui passe :
. Une épreuve de la souffrance devant cette fatalité et de nos efforts pour le retrouver, dans toutes les formes du souvenir. Cela à travers le travail souvent douloureux de la mémoire, tout ce que le temps a emporté, et tout ce qu’il nous a arraché.
. Cette recherche, ce ne sont pas des Mémoires camouflés, ni une histoire de la société du XXème siècle, ni une investigation psychologique, mais bien au-delà, une quête des lois générales de l’esprit et du Monde.….
. Ce n’est pas un tableau d’histoire des mœurs, ni une fiction romanesque à plusieurs personnages, ni enfin une confession… le règne de l’involontaire fait que tous ces aspects surgissent tour à tour quand la conscience rejette sur le monde extérieur les impressions qu’elle en a reçues…feed back, comme une opération digestive, une rumination !!
Une œuvre littéraire et philosophique
On a perdu de vue que Marcel Proust a suivi de fortes études de philosophie et qu’il a réalisé là une quête comme une ressaisie de sa liberté sur son existence qui passait inexorablement ! On devine ses lectures, Bergson, Hegel, Schelling…
Serait-ce de la philosophie déguisée en littérature ? :
Une question essentielle : la philosophie peut-elle devenir littérature, et continuer à se connaître elle-même ? Quel sens aurait la politique sans philosophie politique, le droit et le social sans philosophie?
. La Recherche peut-elle être l’idéal de connaissance de soi, sinon l’idéal d’authenticité d’être soi-même ?
Paradoxalement, Il n’y a pas d’autonomie du sujet comme il n’y a pas de sens dans la Recherche, c’est de la philosophie comme littérature; le narrateur anonyme raconte son histoire à un homme, le héros, qui en fait la découverte !
Exemple de narration philo-littéraire: Albertine disparue
L’auteur rend hommage à Albertine qui vient de décéder : est-elle une personne sensible de roman ou un personnage conceptuel perçu en miettes et démultiplié perçu par une conscience ?
« Pour entrer en nous, un être a été obligé de prendre la forme, de se plier au cadre du temps, ne nous apparaissant que par minutes successives, il n’a jamais pu nous livrer de lui qu’un seul aspect à la fois…
Grande faiblesse sans doute pour un être de consister en une simple collection de moments. Un émiettement qui multiplie la morte dont on doit oublier d’innombrables Albertine, un chagrin pour celle-ci, puis à recommencer avec cent autres…
Albertine va tomber dans un état d’oubli, un état non douloureux comme une indifférence…
En tant que lecteur on se laisse aussi gagner par cette indifférence pour se concentrer sur l’implacable Recherche ! Davantage une réflexion qu’une quête d’émotion.
La personne disparue n’aura été qu’une succession de représentations en l’absence d’un travail réflexif en esprit. On se livre à sa recherche pour mieux l’oublier à la fin.
Un contre-exemple à Proust l’introspectif
On peut opposer à l’homme-écrivain Proust celui qui, au lieu de ne saisir ses actes que dans le passé, n’en aurait conscience que dans le moment où il les accomplirait. « Pas un psychisme rétrospectif mais projectif »
: Soit des écrivains « présents » aux circonstances de leur vie.qui porteraient leur analyse sur des situations à résoudre, sur l’engagement total de soi, comme Sartre et Camus pionniers de la littérature de l’engagement.
Anthologie du temps perdu ou évolution de l’esprit ?
On a pu dire que Proust a fait une anthologie du temps perdu or c’est plus l’évolution de l’esprit dont le temps perdu serait l’histoire qui est assez bien reproduite dans les limites d’une existence individuelle, l’évolution de l’esprit humain.
. C’est l’histoire d’une conscience sur fond de peinture de la société, un genre de journal intime où l’auteur est indiscret envers lui-même où son œuvre littéraire constitue sa vie passée :
. Le livre de Proust est le produit d’un autre « moi littéraire » contrairement à Sainte-Beuve avec son « moi ordinaire, c’est une dualité au sein de son être quand Proust prend conscience de la comédie des rapports sociaux et que l’homme intérieur sait faire les distinctions entre les deux:
Grandes lignes de la pensée de Proust
On pourrait croire que Proust procède à l’histoire du « Je » d’un sujet autonome qui donne un sens à son existence, or c’est tout au contraire le règne de l’involontaire, de la mémoire involontaire, des réminiscences, voire même la mémoire confuse du dormeur !
La psychologie de Proust n’est pas statique mais évolutive, il sait que le moi n’est pas une donnée immobile, qu’il se transforme sans cesse, sans permanence; il sait que seul le passé nous est acquis et les vrais paradis sont les paradis qu’on a perdu. Le souvenir, est-ce ce que l’on a ou ce que l’on a perdu ?
Perdu à jamais ? Non, car la mémoire va les ressusciter, une mémoire involontaire mais disponible, accueillant l’apparition mystérieuse, imprévue, grâce à laquelle va se construire sur le goût d’un gâteau, la cathédrale immense du souvenir…une expérience psychologique aboutissant au miracle du Temps retrouvé.
On pourrait croire que Proust soit un idéaliste transcendantal qui cherche l’origine des choses dans l’activité de l’esprit, une philosophie de l’esprit qui serait l’histoire de la conscience.
Etrangement, il n’est pas foncièrement idéaliste mais un penseur du réel qui est atteint par l’involontaire ; une zone dans le subjectif, hors de l’intelligence et qu’il ramène en surface ;
C’est la question de ce qui ne se laisse pas penser, et donc comment le formaliser ? C’est là la difficulté, se saisir de ce qui nous a saisi dans un passé qui ne put jamais avoir été présent.
Proust pratique une phénoménologie de l’oubli, de la disparition, de l’inapparent. La plus grande part de notre mémoire est hors de nous, c’est le primat du réel avant que notre conscience nous la restitue.
La structure narrative de l’œuvre
Le cycle romanesque de Proust est confronté à 3 questions principales :
. Pourquoi retracer dans un roman long et cyclique, une odyssée de l’esprit, sous le couvert d’une philosophie du sujet ?
. Pourquoi l’instance narrative anonyme se dédouble en un héros et un narrateur, voire même ce « je » flottant qui s’éveille à mi-chemin du héros et du narrateur?
. Pourquoi enfin le cycle romanesque évolue entre les deux pôles du temps perdu et du temps retrouvé, d’où surgissent une mémoire et une écriture tantôt involontaires et volontaires?
Deux données de base de l’œuvre, le « Moi » et le temps
Le « Moi » :
Proust se cherche, il dissimule son « Moi profond » tout en agitant son « Moi social » en bonne société.
La conscience de l’homme est une distance de l’homme à lui-même, non content d’être exilé du monde, il est aussi exilé par rapport à lui-même.
Etre soi, si cette expression peut avoir un sens, apparaît davantage alors comme une tâche à effectuer indéfiniment que comme la possession rassurante d’une identité immuable!
Fondamentalement, la conscience est ce par quoi l’homme est tenu à l’obligation de se penser et de s’interroger, de penser le monde et de l’interroger. En effet, dans cette distance que la conscience instaure entre soi et le monde ou entre soi et soi, un espace s’ouvre qui est celui de l’examen, du questionnement, du doute…
Conscient, préconscient et inconscient permettent de maintenir l’unité du sujet
Le temps :
Composé d’inexistence le temps n’est rien, il n’existe pas dans la réalité extérieure car il n’est pas un objet qui se tient devant nous, sinon il serait facile à saisir….mais le temps prend de la substance si nous en faisons une réalité toute intérieure à l’esprit (Odyssée de l’esprit pour Proust) ;
Le temps devient ainsi la forme que prend mon esprit quand il se tourne vers ses représentations :
. J’observe un objet actuellement, c’est le présent
. Si mon esprit fait un effort de mémoire on se représente un souvenir et c’est le passé
. Si mon esprit imagine un objet ou un événement qui ne sont pas encore advenus, cette attente c’est le futur
Ces trois dimensions du temps, passé, présent et futur, ne sont rien de plus que « la distension de l’âme », ainsi le fait d’attendre quelqu’un n’est pas vraiment une réalité ou du moins pas objective, mais un sentiment objectif….Le temps est ce qu’il tend à ne plus être !
Quoiqu’avec Proust des événements sont affranchis de l’ordre du temps, le passé vient empiéter sur le présent quand on peut vivre l’essence des choses.
Quatre clés pour entrer dans la Recherche :
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Une Odyssée de l’esprit
On retrouve la technique de Hegel dans sa phénoménologie de l’esprit, une histoire racontée et non une pensée démonstrative.
Proust aurait pu envisager une science du moi, de ses facultés, ou alors des faits de conscience, il a préféré une histoire inductive de l’esprit construite a priori en phases successives.
À la recherche du temps perdu, propose donc une odyssée de l’esprit, à l’issue de laquelle un sujet prend possession de lui-même, par la pensée,
Hiérarchie pyramidale de l’Homme pensant, à partir du sommet
. Un absolu ou une grande Intuition (Intuition différente de l’intuition intellectuelle.) qui unit notre pensée à la Nature, fin de la dualité.
. L’esprit, né au sein de la nature (à la fois matière et vie), émerge à la conscience, qui débouche sur la conscience de soi, aboutissant pour finir à une pleine connaissance de l’esprit par lui-même. Puis la Conscience, le moi, la volonté, l’intelligence…
Le « moi » recourt à l’intuition intellectuelle pour se penser, il a fait scission pour se poser en objet et prendre conscience de soi. La conscience est consciente d’elle-même, comme vide, puis elle se remplit de réel et de temps.
On pourrait taxer Proust d’idéaliste, si on définit l’idéalisme transcendantal comme « le système qui cherche l’origine des choses dans l’activité de l’esprit », mais on a vu et verra que ce n’est pas exactement cela.
2 Le clivage narrateur/héros
Le héros du temps perdu et le narrateur du temps retrouvé s’opposent :
. L’un incarnant la vision fragmentaire, l’autre la vision totale,
. L’un l’insertion dans la durée, l’autre un au-delà de la durée même, vers l’intemporel.
Ils seront accolés l’un à l’autre pour incarner « la notion d’une identité primitive dans la dualité »
Le moi est donc une activité combinée, où on peut reconnaître :
.la superposition de l’élan du héros et de l’analyse du narrateur, qui ne peuvent être véritablement dissociés. Quand peut aussi intervenir aussi un « je » du dormeur.
. « Le moi peut avoir dans la réalité l’intuition de lui-même ». Aussi le héros et le temps perdu sont-ils nécessaires au narrateur pour objectiver le moi et, par leurs limites, faire émerger des intuitions du moi sur lui-même.
3-Temps perdu et temps retrouvé
Le temps perdu
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Le temps perdu, est le temps des limites, nécessaire au développement du Moi pour parvenir au stade transcendantal qui unit les représentations successives.
Arriver à la conscience et être limité, c’est une seule et même chose. Il n’y a, pour ainsi dire, que ce qui est limité au moi qui arrive à la conscience » Le moi, pour naître à lui-même, doit se poser des obstacles.
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C’est le temps, nécessaire et premier, de l’intuition aveugle, en tant qu’elle ne poussera pas la réflexion plus loin.
L’intelligence s’arrêtera donc au simple phénomène ». Durant cette période première, le Moi se perd entièrement dans l’activité productrice des objets.
Un temps d’hésitation, parce que le temps perdu isole le moment où « le moi ne réfléchit pas encore. »
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Le temps perdu s’absorbera dans le temps retrouvé. Principalement en vertu de la philosophie de l’identité, qui pose que les antinomies premières se découvrent pour finir solidaires et complémentaires en une seule entité, qui est l’esprit.
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Le temps perdu pour le héros est marqué par son manque de volonté !
Cet état où l’intelligence n’est que la succession des représentations, n’est qu’un état intermédiaire admis en elle par le philosophe, comme la conduisant nécessairement à l’état intelligible suivant.
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Le temps perdu manifeste un Moi latent dont on propose le récit, la philosophie ayant pour objet la naissance primitive de la conscience.
Le temps retrouvé
Temps où la conscience vient habiter « le moi tout entier, c’est-à-dire le moi en même temps idéal et réel », cette harmonie, c’est l’identité retrouvée à qui est rendu le temps perdu en une série d’extases. C’est le salut que seul l’art peut nous procurer par l’effet de la transfiguration!
Pareille résolution permet à l’esprit de connaître ce qui excède l’esprit. L’esprit accède pour finir à un Absolu supérieur à toute opposition. L’Art sera par excellence la forme de l’Intuition totale et de l’identité absolue.
Le sujet découvrira alors qu’il existe « une harmonie préétablie » entre « le monde idéal et le monde réel » donc aussi accord entre le subjectif et l’objectif, entre le conscient et l’inconscient, entre la liberté et la nécessité…
Toutes composantes se fondent dans l’identité absolue, dans laquelle il n’y a pas de dualité, et qui, précisément parce que la dualité est la condition de toute conscience, ne peut jamais arriver à la conscience.
Paradoxes à résoudre
Comment deux âges par définition opposés l’un à l’autre, temps perdu et retrouvé, se situent-ils de telle manière qu’en fait, le premier prépare le second ?
Une contradiction primordiale existe dans l’essence du moi, entre le sujet et l’objet au sein du moi, entre l’aspiration à s’élancer au dehors et à revenir en soi-même.
4- La mémoire involontaire, la « Madeleine »
Ce que Proust appelle le souvenir involontaire c’est lorsque : « le moi doit poser un moment passé comme fondement du moment présent », « Le passé ne naît donc jamais que par l’action de l’intelligence », le romancier tenant à distinguer mémoire involontaire et mémoire pauvre de l’intelligence.
« La mémoire volontaire, qui est surtout une mémoire de l’intelligence et des yeux, ne nous donne du passé que des faces sans vérité ; mais qu’une odeur, une saveur retrouvées dans des circonstances toutes différentes, réveillent en nous, malgré nous, le passé, nous sentons combien ce passé était différent de ce que nous croyions nous rappeler, et que notre mémoire volontaire peignait, comme les mauvais peintres, avec des couleurs sans vérité ! »
« J’eus une pensée qui n’existait pas pour moi l’instant avant, qui se formula en mots dans ma tête ! »
La « madeleine » est donc l’objet qui doit susciter le souvenir involontaire : « Cet objet, il dépend du hasard qu’on le rencontre avant de mourir, ou qu’on ne le rencontre pas ! » Les impressions sensibles peuvent conduire à la révélation finale.
Conclusion
L’aboutissement de la Recherche, est la rencontre chez Proust du temps perdu et du temps retrouvé, du héros et du narrateur, de l’involontaire et de la volonté, du temporel et de l’extratemporel.
La construction du livre de la Recherche progresse en même temps que celle du moi, parce que le récit suit « la construction du moi lui-même, comme sujet et objet en même temps ». Et le terme de l’œuvre coïncidera avec « la construction complète du moi », le moi arrivera successivement à avoir l’intuition de lui-même »
L’art a fait sortir Proust de lui-même et il sait ce que voient les autres dans leur univers qui n’est pourtant pas le sien….en temps ordinaire s’il lui était impossible de pénétrer l’univers d’autrui, hormis des apparences trompeuses ; en art il lui faut interpréter les autres…l’être aimé est idéalisé dont les défauts sont sublimés au cours d’une transfiguration. Il est ainsi proche du christianisme !
Comme pour Hegel cette création conceptuelle se traduit par un crime, elle se nourrit du corps transfiguré des personnages comme une araignée s’enrichissant jusqu’à ce qu’elle ait arraché toute sa substance à la conscience, sucé et ingéré tout l’édifice de ses essentialités.
Marcel Proust est mort épuisé en 1922 comme saisi par l’horreur d’être parvenu au fond du réel par l’esprit, au bout d’une longue tache aveugle dans la grande nuit qu’il a exploré, pour atteindre l’harmonie, l’identité absolue dans l’art, au sein duquel il n’y a pas de dualité.
Gérard
La liberté consiste-t-elle à n’obéir à personne ?
Est-ce qu’obéir, signifie seulement se soumettre, se plier à ce qui est exigé, ordonné, par une autre personne ou une société ? L’obéissance n’est-elle que la soumission obtenue par l’usage de la force, ou par une argumentation séduisante, qui rend impossible de ne pas conformer son comportement à ce qui est imposé par des volontés extérieures à soi, telles que la volonté du plus fort ou celle d’états totalitaires, tous deux ignorants toute velléité d’expression d’une liberté individuelle ?
Est-ce qu’être libre c’est seulement « faire ce que l’on veut » ? Nous savons bien que notre volonté est limitée par un ensemble de contraintes, physiques, biologiques, et sociétales.
L’humanité se définit justement par sa capacité à dépasser ces contraintes, par une histoire individuelle, qui prend place dans une histoire collective, qui sont nécessaires à la constitution de l’individu, face à une réalité qui échappe à la volonté humaine.
L'être humain dispose d'un pouvoir de réflexion, de savoirs, de compréhension des évènements qui surviennent, qui lui permettent d'analyser une situation et d'anticiper les difficultés et les contraintes qu’il peut être amené à rencontrer. En même temps, cette capacité humaine, marque les limites de la conscience que nous avons-nous même formée de ce qu’est, et de ce que nous permet le monde.
Nous avons besoin d’une organisation qui encadre un certain nombre de nos actions afin de survivre dans le monde. On a ainsi dit que l’homme était un animal politique, social ou sociable, qui obéit à la structure qui l’entoure parce qu’il a intégré, en soi-même, la nécessité de cette obéissance.
Mais ce n’est plus, du moins dans nos sociétés, une obéissance servile fondée sur des croyances en des entités mystérieuses, des divinités, ou des idéologies, chargées d’apporter, de l’extérieur, aux humains, des règles de conduite, par la crainte qu’elles peuvent inspirer.
Aujourd’hui, l’obéissance se fonde sur une foule de convention dont l’homme est le seul créateur. Qu’il s’agisse du bien, du mal, de l’honneur, du devoir, de la vertu, de la patrie, de l’État, etc., autant de contraintes, enserrant sa vie dans d’étroites barrières, l’ obéissance exigée n’est plus absolue, n’est plus systématiquement considérée comme légitime, et comme critère de la liberté..
Les notions d’humanisme et de démocratie ont permis l’ouverture à d’autres perspectives, d’autres modes d’existence possible, et ainsi à une obéissance raisonnée et non plus seulement mécanique, passive, au service d’un dominateur, absorbant l’individu dans une personnalité qui lui est étrangère, sans dignité, l’empêchant de se sentir lui-même.
S’adapter, n’est pas se soumettre, mais traduit plutôt un effort de lucidité et une recherche de clarté intellectuelle, par un bon usage de ses potentialités, sans renoncement à être ce que l'on désire être et par conséquent sans qu’il s’agisse d'une servitude volontaire.
« La liberté réelle est celle qui permet de mener la vie qu'on a choisie », selon Amartya Sen
Bien entendu, nous sommes au moins influencés par le contexte extérieur (l’environnement, le lieu, le moment) et, en même temps, par l’intérieur (notre culture, nos croyances, nos doutes et certitudes, etc…)
Nous avons le plus souvent, le sentiment de choisir librement, mais ce ressenti, subjectif, est limité, par le droit, qui délimite la sphère des actions légitimes, et par ce que nous appelons éthique ou morale, qui sont des modalités d’organisation des actions d’origine humaine, qui encadrent et justifient nos choix.
C’est le problème de toutes libertés, limitées par des contraintes, du fait des différents modes de conditionnement de l'être humain par la société dont il dépend, et des lois qui l’encadrent.
Dans le Cid, de Corneille, Rodrigue ne pouvait pas choisir l'amour aux dépens de l'honneur car s'il l'avait fait, Chimène l'aurait méprisé. Il n'était donc pas vraiment "libre de son choix". Perdant/perdant.
Pourtant, en dehors de ces limites, nous avons besoin de croire en notre liberté de décision, lorsque nous choisissons et agissons, par exemple lors d’un vote politique, du choix d’un partenaire amoureux, d’un métier (la notion de "vocation"), voire d’un objet (une voiture, un smartphone, etc…) La conviction intérieure d’une liberté de penser, de choisir et d’agir, indépendamment de toute contrainte extérieure, sans obéissance servile, est profondément ancrée en chacun de nous.
La liberté, de choix, de comportements, ce n’est pas « faire ce que l’on veut », ce qui correspondrait à la toute-puissance de la volonté de chacun, ou à l’influence déterministe, qui affirment que la volonté serait déterminée dans chacun de ses actes par des « forces » qui ne rendent aucun choix possible.
Notre époque crée un nombre illimité de besoins inutiles pour nous pousser à poursuivre du vent en cherchant à les satisfaire. Mais nous savons qu’être libre, selon-Spinoza, c’est « entrer en possession de sa puissance d'agir », et dépasser la peur de marcher en dehors du chemin d’obéissance tout tracé.
Spinoza défend ainsi une position philosophique suivant laquelle tous les événements sont absolument nécessaires et le sentiment que nous avons d’être libres ne serait qu’une illusion : nous nous croyons libres parce que nous ignorons les causes qui nous font agir. « Les hommes sont conscients de leurs appétits et ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminées ; ils voient le meilleur et ils font le pire. » C’est, pour lui, la capacité de prendre conscience des causes qui nous font agir qui est la véritable liberté. Si nous parvenons à connaître les causes qui nous ont poussés à mal agir, nous pourrons peut-être agir sur ces causes et nous libérer des déterminismes négatifs de notre conduite. ».
Et puis Kant, pour qui, si nous n’avions pas la liberté de choix, il n’y aurait pas de vie morale possible, car si les actions humaines étaient forcées par nature, à la bonté, à la justice et à l’altruisme, il ne serait qu’un automate spirituel…. Plus j'obéis à mes penchants, plus je me détermine en fonction de mes intérêts et moins je suis libre. Rousseau en fera la base de ce qui amènera à la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen.
Chacun de nous doit prendre conscience qu'il est, à son insu, prisonnier de tout un réseau de dogmatisme et de conventions. Nous devons "nous libérer du connu", ne plus accepter une chose comme vraie ou bonne parce qu'elle fait partie d'un système hérité aveuglément. Tant que nous sommes "prisonniers du connu", nos choix ne peuvent pas vraiment être libres.
Ce qui importe ce n’est pas que l’on ait ou non le choix, c’est ce que l’on en fait !
Ainsi, l’obéissance peut très bien être considérée comme une expression de sa liberté.
Pourquoi les « corrigés de ce sujet du Bac, écrivent-ils presque tous que « lorsqu’on obéit, par définition, on se soumet » ?
Socrate choisit de subir sa punition inique, d’obéir à la loi qui l’a jugé coupable, et refuse de s’enfuir, car la fuite est l’action d’un coupable, ce qui donnerait raison à ses juges. Une obéissance qui résulte d’un libre choix. Thoreau choisira au contraire la désobéissance civile, et le cachot, par la grève des impôts, afin de lutter contre l’esclavage et la guerre, jugés « normaux » par l’état dans lequel il vit : une expression de sa liberté.
Obéir n’est pas que la soumission correspondant à la perte de son identité, n’est pas que le fruit de la coercition. L’obéissance peut être librement choisie, permettant de rester « soi ».
Les exemples de Socrate et de Thoreau soulignent une autre thèse sur les rapports de la liberté et de l’obéissance : le respect des lois ou des règles morales édictés par le milieu dans lequel nous vivons.
Parce que leur absence exclurait la liberté et nous soumettrait à la loi du plus fort, même si nous ne les jugeons pas bonnes ou parfaites, parce que la liberté doit se fonder sur la réalité et non sur le désir individuel. Ainsi, il faut limiter la liberté pour que la liberté existe effectivement. Mais jusqu’où ?
La limite semble être la liberté de mouvement, la liberté d’expression, la liberté de penser et de dire ce que l’on pense, même au-delà de ce que les lois permettent.
C’est pourquoi, par exemple, il faut défendre Mila, non pas pour ce qu’elle a dit, mais parce qu’elle avait le droit de le dire.
A notre époque, notamment sur Internet, qui garde traces de tout, chaque fait et geste peut faire l'objet d'une évaluation. Même s’il s’agit d’une erreur, qui, pourtant, est humaine. On ne peut pas réduire les gens à leurs désobéissances, à des diktats de pureté morale ou à leurs erreurs, en leur faisant traîner un tombereau de casseroles. Sinon, Nous pourrions tous facilement basculer dans le camp des lapidés comme des lapidateurs.
Si les lois permettent des marges de liberté, les transgresser permet d’ouvrir des perspectives de leur modification, rendue nécessaire par les modifications de l’environnement matériel et social.
Bergson écrivait « le désordre est simplement l’ordre que nous ne cherchons pas. Vous ne pouvez pas supprimer un ordre, même par la pensée, sans en faire surgir un autre. » Toute ordonnance du monde, discutée, attaquée, démolie est immédiatement remplacée, même s’il est difficile de s’émanciper de son système de références, de mettre à la consigne tous les bagages que l’on trimbale, sans avoir peur!
Le problème n’est pas de se demander s’il faut obéir ou non pour être libre, mais de comprendre à qui ou à quoi l’on obéit. Nous pouvons dépendre des autres sans leur être soumis, dépendre de nos certitudes, de nos valeurs propres, en acceptant d’y renoncer au moins potentiellement, parce que nous maîtrisons le processus qui précède le choix d’obéir ou non.
« Il nous faut alors défendre à tout prix notre mode de vie, notre gaieté, notre liberté critique, gagnée de haute main, quoique toujours et encore réglementée ». (Régis Debray)
N.Hanar
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NOTE
Ni Dieu ni maître, est une devise anarchiste, qui exprime la volonté de l'individu de ne se soumettre à aucune autorité politique ou divine, et ne s'étend pas à toute forme d’autorité, mais fait référence uniquement à l’exploitation économique.
En 1840, Proudhon est le premier à se réclamer anarchiste: « La liberté est anarchie, parce qu'elle n'admet pas le gouvernement de la volonté, mais seulement l'autorité de la loi, c'est-à-dire de la nécessité ». En 1987, Jacques Ellul précise : « plus le pouvoir de l'État et de la bureaucratie augmente, plus l'affirmation de l'anarchie est nécessaire, seule et dernière défense de l'individu….».
Pour les anarchistes, l’anarchie est l'ordre social absolu, grâce notamment à la socialisation des moyens de production : contrairement à la norme capitaliste de possessions privées, elle suggère celle de possessions individuelles ne garantissant aucun droit de propriété, notamment celle touchant l'accumulation de biens non utilisés. Cet ordre social s'appuie sur la liberté politique organisée autour de l'autogestion, du fédéralisme et de la démocratie directe. L'anarchie est donc organisée et structurée : c'est l'ordre moins le pouvoir. Les citoyens contractent librement non pas avec le gouvernement mais entre eux : « la liberté, c'est l'ordre»
Les anarchistes rejettent la conception courante de l'anarchie utilisée par les médias et les pouvoirs politiques interprétée comme l’absence d’ordre, de règles et de structures organisées, bref : le chaos. Pour eux, l'ordre naît de la liberté, tandis que les pouvoirs engendrent le désordre.
La qualité indispensable est la responsabilité individuelle, qui permet d’agir dans l’intérêt personnel sans pour autant attenter à la liberté des autres. Les seuls mandatés le sont, par volontarisme et sans durée précise, dans un but et sur un mandat précis, et il n’existe ainsi nulle forme de domination ni de gouvernement.
Qu’est-ce que la sagesse ?
La notion de sagesse est couramment associée à la pertinence du jugement, au bon sens, au savoir et le sage, celui qui est qualifié de sagesse, est censé bénéficier, d’un caractère raisonnable, modérant ses désirs. Ainsi, la notion de sagesse, dans son cheminement à travers des siècles de philosophie, s’est rapportée au savoir, à la connaissance parfaite, et à ce qui est censé déboucher sur une conduite vertueuse, moralement idéale. (1)
On peut lire dans Wikipédia, « la sagesse désigne le savoir et la vertu d’un être. Elle caractérise celui qui est en accord avec lui-même et avec les autres, avec son corps et avec ses passions ; celui qui a cultivé ses facultés mentales tout en y accordant ses actes et ses paroles ». Je souligne : « celui qui…..
La sagesse ainsi est une conscience sachante et morale, une intelligence qui gouverne nos choix, qui permet d’appréhender une situation avec lucidité, de choisir la décision juste qui conduira à l’action juste, celui qui exerce sa volonté propre et indépendante.
Si on cherche à enfermer « la sagesse », dans une définition stable, il y aura autant de conceptions de la sagesse que d’individus, de sociétés et de moments de l’histoire. Cette diversité est mise en évidence par Luc Ferry qui a publié en 2012, «les Sagesses d’hier et d’aujourd’hui », neuf cents pages, en CD et livrets. Tous les philosophes qu’il apprécie y sont explicités en tant que « piliers de sagesse », des Grecs aux Lumières, des grands Allemands à certains contemporains, incluant parmi les Sages Jésus et Bouddha.
Des « piliers de sagesse » et non des sages ?
La sagesse est l’horizon de la philosophie, et si on présente des philosophes comme créateurs d’une forme de sagesse, cela relève d’un malentendu. On dit toujours, traduction littérale, que le philosophe est un ami, voir un amoureux de la sagesse, (la sophia des Grecs ou la sapientia des Romains). Mais il n’est pas un sage et même, il en est probablement le contraire. Ce peut être un objectif, jamais un statut. Le philosophe ne sait pas, il s'efforce de savoir, interroge, questionne, doute de son savoir, enquête en cherchant à comprendre la condition humaine. Le philosophe peut connaitre la sagesse, mais il sait ne pas être sage.
Il y a un réel danger à considérer la sagesse comme un absolu. Comme l’histoire de ce Génie qui apparut à un doyen d’une fac de Philosophie, qui venait de frotter une vieille lampe, et lui donna à choisir, comme principe de vie, entre la Sagesse, le Pouvoir ou Cent millions d’Euros.
Le professeur, bien entendu, choisit la Sagesse, considérant qu’il s’agissait du but de sa vocation de philosophe, et instantanément un faisceau de lumière illumina la salle. Lorsque le halo de lumière s’éteignit, le professeur resta muet, perdu dans ses pensées. Alors ses étudiants lui demandèrent : « dites-nous maintenant, grand sage, à quoi pensez-vous ? Il répondit : « J’aurais dû prendre l’Argent ! »
Considérer la sagesse comme un idéal, ne consiste pas à s’approprier la vision idéale de la sagesse élaborée par un autre, qui peut simplement être considérée comme un modèle parmi d’autres.
D’ailleurs, dans sa définition de la sagesse, Comte Sponville écrit : que la sagesse est « l’idéal d'une vie qu'on aurait réussi ». [ Une vie particulière, pas un modèle général à suivre] « C'est le but, depuis les Grecs, de la philosophie. Toutefois ce n'est qu'un idéal, dont il importe de se libérer aussi. Le vrai sage n'a que faire de réussir quoi que ce soit [ ]. Il se contente de vivre, [sa vie] et il y trouve un contentement suffisant, qui est la seule sagesse en vérité. [ ] Il sait, et d'avance l'accepte : ses échecs ne sont pas moins vrais que ses succès ».[Ce qui amène] « une certaine sérénité, une certaine joie, une certaine liberté »[ ]. C'est que l'amour- propre a cessé de faire obstacle. Que la peur a cessé de faire obstacle. Que le manque a cessé de faire obstacle. Que le mensonge a cessé de faire obstacle. [ ] C'est pourquoi nous avons tous nos moments de sagesse, quand l'amour et la vérité nous suffisent. [ ] La vraie sagesse n'est pas un idéal ; c'est un état, toujours approximatif, toujours instable (il n'est éternel, comme l'amour, que tant qu'il dure), c'est une expérience, c'est un acte: c'est le maximum de bonheur, dans le maximum de lucidité. C'est la façon, toujours relative, d'habiter le réel. Cette sagesse-là vaut mieux que tous les livres qu'on a écrits sur elle, qui risquent de nous en séparer. À chacun d'inventer la sienne ».
La sagesse ne doit donc pas être considérée comme un modèle à suivre aveuglément. On a longtemps été bassiné par l’image du sage qui pratique l’art du retrait : du monde, de l’histoire, du corps, de la parole. Nous sommes des êtres désirants, en mouvement, et cette sagesse considérée comme dégagée de toute passion, de toute expression, est proprement « inhumaine ». Comment penser pouvoir échapper à l’action, à la prise de décision, comment renoncer à la colère ou à l’enthousiasme et à l’expression de tout ressenti.
Dans les contes juifs, on trouve cette histoire qui se déroule sur un marché de Chelm, une petite ville de Pologne: un homme était venu vendre un perroquet, coloré, magnifique, capable de parler. Mais il ne put le vendre car il en demandait très cher. Le lendemain, l’idiot du village tenta de vendre son vieux dindon a un prix encore plus élevé. Moqueurs, les gens du village lui demandèrent comment il pensait vendre un quelconque dindon plus cher que l’étonnant perroquet. A quoi l’idiot répondit : le perroquet ne faisait que parler….mon dindon, il pense. Beaucoup de gens, beaux perroquets, parlent pour ne rien dire, surtout comme en ce moment pendant les périodes d’élections, et nous croyons alors vraiment que le dindon pense.
Je me suis référé à une histoire qui relève de la tradition, souvent considérée comme porteuse de sagesse. Et pourtant !
Ainsi on raconte l’histoire qui se passe toujours à Chelm, où l’on mangeait depuis toujours la viande crue jusqu’à cet incendie d’une étable qui permit de manger de la viande grillée. Depuis, dans ce village, on incendie une étable chaque fois que l’on veut manger de la viande… (Rapporté par Marc-Alain Ouaknin).
Cette histoire dénonce l’absurdité de certaines décisions dites « sage », le fait de protéger des traditions sans penser, mais surtout en refusant les changements, les modifications des rituels, la connaissance.
Le sage n’est pas celui qui transmet la parole d’une société, d’une idéologie, d’un penser correct, d’une norme, se pliant avec ses pensées et ses désirs aux diktats de la conformité, donc du confort, en volant le qualificatif de sage, alors qu’il n’est qu’un prescripteur. (2)
La sagesse ne consiste pas à s’isoler du monde par la pensée ou à se construire une bulle de tranquillité, pour éviter soigneusement toute relation. Elle est, comme la dans la définition de la philosophie, génératrice de doute et d’angoisse, génératrice de changements. Elle est en fait révolutionnaire. Elle n’est pas comme la définissent les dictionnaires et bien des philosophes, révélateurs de codes sociaux, mesure, circonspection, telle cette citation de Boileau trouvée dans le « Robert » : « La sagesse est une égalité d’âme que rien ne peut troubler, que rien n’enflamme ». C’est une définition conforme aux excès de prudence de nos sociétés qui font que ce que l’homme doit craindre se confond avec ce qu’il ne doit pas craindre, notamment à l’aide des « principes de précaution ». La sagesse ne s’atteint qu’en acceptant du doute et de l’angoisse plutôt que du confort et des certitudes », par la remise en cause des supposés savoirs.
La sagesse, ce n’est donc pas se conformer à une définition de la sagesse pré-écrite ou pré-pensée donnée par autrui, une autorité quelconque, en suivant des stages aux intentions discutables de sagesse, payants, comme des stages taoïstes, de purification des chakras ou de « dialogue avec la Déesse de la Créativité » etc… ou même de s’inféoder à une pensée sensée émaner d’un « sage », même philosophe, mais c’est accepter d’essayer de comprendre les faits qui nous touchent, sans se reporter à un savoir de référence, pour pouvoir trancher entre les connaissances, afin d’accepter d’être ce que l’on est, d’avoir le courage d’être le héros de sa propre vie, en surmontant la banalité du quotidien.
Car il y a des sagesses qui limitent les libertés.
Dès la naissance, on ne cesse de nous dire ce qu'il faut faire et ne pas faire, ce qu'il faut croire et ne pas croire, pour être sage ». Selon Tomi Ungerer, « pour les adultes, un enfant est sage quand il est obéissant, tranquille, sans turbulences et sans encombre. Donc, pratiquement inexistant, aussi plat et placide qu’une image sans visage. C’est : « Ferme-la et dis oui ! » Pourtant [ ] ce sont ses écarts de conduite qui définissent sa personnalité, et c’est au rythme des punitions qu’il acquiert de l’expérience.
Avec l’âge et la vieillesse, on accumule des expériences soldées de triomphes, d’erreurs et de regrets. Ce qui apporte la prudence et la modération ». La sagesse n’est pas un « poteau indicateur arborant une longue barbe blanche. Les « sages » servent néanmoins à quelque chose : ils sont là pour être consultés. Face à un dilemme, à un problème, dit Ungerer, j’ai toujours cherché à être conseillé, orienté par plus sage que moi. Un désert ne se traverse pas sans guide. On prolonge ainsi, toute sa vie, son éducation ».
Notre esprit ne doit pas rester enfermé, conditionné, façonné pour se conformer aux schémas d'une société particulière, qui s’ancre en nous, parce que, alors, nos « révoltes »se feront sans sortir du cadre des schémas établis. Ainsi notre liberté restera toujours limitée par le passé, ou soumise à la dictature de l’instant.
Accepter cette vision de la sagesse que je vous propose, génère en nous du doute et de l’angoisse plutôt que du confort et des certitudes, et la sagesse naîtra pour celui qui se pose des questions sans asséner des « vérités ».
Comte Sponville : « La vraie sagesse n'est pas un idéal ; c'est un état, toujours approximatif, toujours instable (il n'est éternel, comme l'amour, que tant qu'il dure), c'est une expérience, c'est un acte. Ce n'est pas un absolu ; c'est la façon, toujours relative, d'habiter le réel. »
En fait, le sage, porteur de la sagesse, occupe, dans une société et dans l’histoire de la pensée, une fonction comparable, mais absolument inverse à celle du bouc émissaire. Comme ce dernier, le sage est un individu, un groupe, une organisation, une pensée, etc., choisie pour endosser des motivations multiples (comment accéder à une vie bonne, dans le cas du sage). Il sera sélectionné comme sage, d’après la sympathie qu'il suscite ou le degré de pouvoir social qu'il possède. Le sage, alors, se charge de tous les espoirs et de tous les possibles, afin de combattre un problème existentiel, des conflits moraux ou sociaux.
Girard note à propos du bouc émissaire, ce qui est applicable aussi au sage « Fixer son attention admirative sur un modèle, c'est déjà lui reconnaître ou lui accorder un prestige que l'on ne possède pas, ce qui revient à constater sa propre insuffisance d'être ».
Le phénomène du bouc émissaire, collectif, est la réponse inconsciente, pour René Girard, d’une communauté à la violence endémique que ses propres membres ont provoquée. De même, si le phénomène du bouc émissaire est une conséquence du « tous contre un », celui de la sagesse est celui du « tous pour un ». Il a également pour fonction d’exclure temporairement la violence interne à la société vers l’extérieur de cette société, jusqu’à ce que l’on ait recours à un nouveau sage, une nouvelle sagesse. Le groupe, en s’unissant uniformément avec lui, va retrouver, comme lorsqu’il s’unit contre le bouc émissaire, une paix éphémère.
C’est pour paraphraser le freudisme, une projection, un transfert, qui constitue un mécanisme inconscient d'attribution erronée de ses propres états (sentiments, intentions) à autrui, un déni quant au fait que les états en question lui appartiennent, mais qui lui permettent de maintenir un sentiment de moralité intact.
Ainsi un groupe choisit collectivement une cible pour porter la responsabilité d'un événement positif, d’un autre possible, afin de répondre à la motivation individuelle du besoin de conserver un sentiment de moralité, de contrôle, en atténuant tout sentiment d’anxiété.
Le sage devient la cible qui analyse les raisons d’actions indésirables, afin d'appréhender différemment les prochaines crises, un moyen de conserver l'unité familiale ou sociale, lorsque les tensions sont très fortes, ou lorsque les méthodes utilisées pour gérer cette tension ne sont pas très efficaces, tout en protégeant l’image de soi.
La sagesse devient alors ce qui inaugure un autre rapport à soi, au monde, à l’autre. Générosité, discipline, patience, effort, méditation, sont autant de leviers, de remèdes. Mais se contenter d’imiter en faisant appel à des initiations, plus ou moins pertinentes, voire orientées dans des buts d’obtenir la soumission de ceux qui s’y jettent corps et âme, constitue un danger permanent.
Réfléchir, penser, même contre soi demande du courage, de la volonté et de la fermeté, face aux réponses toutes faites concernant notre monde qui menace de s’effondrer, puisque nous guettent des périls politiques ou écologiques, le terrorisme planétaire et la possibilité pour l’homme de détruire sa propre espèce. Nous devons retrouver le souci de soi, des autres et des choses. Mais, pas « tous les autres » : aimer tout le monde, c’est n’aimer personne. La reconnaissance, l’amour, ne peuvent aller vers tous. Parfois, on échoue, mais refuser l’échec, c’est nier et le désir et la volonté d’autrui. Tout lisser, tout garantir, tout assister, ce n’est pas réclamer le droit à la différence, mais le droit à l’indifférence.
La romancière Raphaëlle Giordano raconte l’histoire d’un homme qui va trouver un sage pour apprendre auprès de lui. Il lui demande ; « Grand Sage, qu’y-a-t-il dans votre esprit ? »
« Dans mon esprit, il y a deux chiens, un noir et un blanc. Le noir est le chien de la haine, de la colère et du pessimisme. Le blanc est celui de l’amour, de la générosité et de l’optimisme. Ils se battent tout le temps ».
Seulement deux chiens qui se battent ? Et lequel gagne ? » - « Celui que je nourris le plus ».
Dans la tradition juive, le sage est représenté sur le même plan que l’idiot, ou le fou, les deux chiens qui se battent en nous. La bêtise et la sagesse recèlent les mêmes aspects philosophiques que le non-sens et l’insensé, afin, par l’humour, le questionnement ou la leçon à tirer, de contourner, de révéler la bêtise, l’absence de-sagesse de certains comportements. Comme dans cette citation attribuée à Bouddha: "Un fou qui pense qu'il est fou est pour cette raison même un sage. Le fou qui pense qu'il est un sage est appelé vraiment un fou."(3)
Le désir est antérieur à la volonté. C’est la force qui nous anime et nous constitue La volonté est la puissance d’agir et de jouir, l'énergie qui permet de se projeter dans le futur, dans le mouvement d’une volonté libre. La décision est le pont entre le désir et l'action. La vraie puissance consiste à faire non ce qui plaît mais ce qu'on veut.
Si aucune philosophie ne conteste la présence et la force du désir, aucune non plus ne se passe de le limiter, ou au moins de le situer et de l'orienter, le faisant apparaître ainsi comme un enjeu tant moral que politique.
Tout n'est pas digne d'être désiré: «Parmi les désirs, les uns sont naturels et nécessaires, les autres naturels et non nécessaires, et les autres ni naturels ni nécessaires mais l'effet d'opinions creuses» (Épicure).
Etre sage, c’est être libre et lucide, à la fois ouvert à tout et fermé à tout. Connaître le plus de choses possibles, de gens, de pensées, de sciences, mais ne se laisser envahir par rien. Se construire par rapport à ces choses, mais ne pas y entrer comme on entre en ces pensées qui nous font vivre par procuration.
La sagesse, c’est se laisser montrer le chemin, mais ne pas se laisser guider, savoir où l’on veut aller, mais ne pas se laisser dire comment. Savoir regarder, ne pas intervenir avant de savoir, de connaître, et se connaître soi-même : sur le Temple de Delphes il était écrit : Connaît-toi toi-même ». Devise reprise et développée par Socrate, car la prise de conscience de soi peut conduire à la transformation de l’individu, à sa sagesse. … même si le sage dû boire la cigüe.
« Si je dois mourir, à quoi sert d’apprendre. Et si je n’apprends rien à quoi sert de vivre » (dit le poète Antonio Machado)
La sagesse montre le chemin sans vouloir guider, c’est comprendre ou les autres veulent se rendre, mais ne rien leur imposer. Montrer l’exemple, ne nécessite pas d’être exemplaire.
La sagesse ne s’épuise ni dans le savoir ni dans l’idéal moral. Elle a ainsi une dimension créatrice.
La sagesse est révolutionnaire, parce que vivre, c’est en permanence créer.
N.Hanar
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NOTES
1– Descartes : « Par la sagesse, on n’entend pas seulement la prudence dans les affaires, mais une parfaite connaissance de toutes les choses que l’homme peut savoir, tant par la conduite de sa vie que par la conservation de sa santé et l’invention de tous les arts.»
– Aristote : “Le sage possède la connaissance de toutes les choses, dans la mesure où cela est possible”
2-Ce prescripteur permet les abus absurdes du type: « tant de gens se disent innocents dans les prisons qu’il faudrait une prison pour les innocents et une autre pour les coupables », ou, le boulanger de Chelm, après un meurtre, a mérité l’exécution, mais comme, dans ce village, il y a deux cordonniers et un seul boulanger, exécutons plutôt un cordonnier ! (rapporté par Marc-Alain Ouaknin).